M8顯見不分（分二‧十番顯見8）
N1阿難疑身見各體 N2如來明萬法一體
今N1
阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前，見必我真，我今身心，復是何物？而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身。若實我心，令我今見；見性實我，而身非我？何殊如來，先所難言物能見我？惟垂大慈，開發未悟。
阿難白佛言：佛說出這樣的妙理、妙法、妙定，阿難還是沒明白，又對佛講了。
世尊！若此見精，必我妙性，今此妙性，現在我前：世尊！您若說這個看見的見精，必定是我的妙性，現在我這個妙性，顯現在我的前邊──他又說，這個妙性、他這個心，在他前邊。唉！
見必我真，我今身心，復是何物：那麼我這個「見」在我前邊，它應該看見我。如果這個「見」真的是我的真心，那麼我現在這個身、心，又是個什麼東西呢？叫什麼名字呢？
而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身：而現在我這個身和這個心有分別，這是有實在的東西。而我能看見的那個「見」，它是沒有分別的，它也不能分辨我這個身體。
若實我心，令我今見：如果說，這個見性實實在在是我的真心，它能令我現在看見這個身體。見性實我，而身非我：那麼看見的這個見性，才真是我的，而我這個身體就不是我的？因為我看見了，知道它（見性）真是我的。如果這個見性能看見我，而我這個身體就不是我的，那它又變成一個物了，變成旁人的了！
你說，這個阿難講話，真是講得令人不明白！現在幸好是佛有大智大慧，他這樣問，才有辦法答覆他。如果他問我這樣的道理，我一定不會怎麼樣子答覆他。
何殊如來，先所難言物能見我：「何殊」，就是有什麼分別。這和世尊您以前來向我問難時所說的，「見若是物，這個物就應該能看見我」，這又有什麼分別呢？現在這個見若在我的前邊，這就和佛以前所說那個道理是一樣的！惟垂大慈，開發未悟：我現在很希望世尊您發大慈悲心，開示開示我這個沒有明白的道理！
N2如來明萬法一體（分六）
O1直斥妄疑 O2正遣是見 O3轉遣非見 O4眾懼俯慰 O5文殊啟請 O6如來慈示
今O1
佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。
阿難可以說是迷中之迷，為什麼他表現得迷中之迷呢？其實阿難並不迷，不過他示現這種迷的情形，而令一切眾生不迷。也就是他給眾生做一個榜樣，令眾生看阿難這樣的迷，以後都能開悟；那麼我們現在看這個經典的意思，或者有的人比阿難聰明，所以更不會迷了，就是這個意思。
前邊那個經文，阿難又說這個見在面前，而和自己的身體沒有什麼關係，於是乎，就請佛開示這種的道理。佛告阿難：現在釋迦牟尼佛因為阿難請問，所以就告訴阿難。今汝所言，見在汝前，是義非實：你現在所說的這個話，說能看見的這個「見」，在你前邊；這個義理不實在的，這不是真的！佛當面就斥責他，說這種的思想是完全錯了！
O2正遣是見（分三）
P1如來問 P2阿難答 P3佛印證
今P1
若實汝前，汝實見者；則此見精，既有方所，非無指示。
若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示：要是真真實實的，這個「見」只 在你前邊，是你實實在在能看見的話，那麼你能見這種「見精」，就還有個地方了；既然有個地方，就不是沒有什麼表示。可是，你以什麼做為這個見的目標或者記 號，來表示出來這個「見」，令你知道它在你的前邊呢？一定的位置，這就叫「方所」。「指示」，就是目標或者記號。根本現在你也沒有看見這個「見」，所以你 所說的是不對的！
且今與汝坐衹陀林，遍觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恆河。汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫；大小雖殊，但可有形，無不指著。
這一段文，就是破阿難這種的執著。且今與汝坐衹陀林，遍觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恆河：現 在我和你──就是釋迦牟尼佛和阿難，坐在戰勝太子這個樹林子，周遍觀察這個衹陀林，和這個溝渠，還有衹桓精舍這個殿堂。往上看，到日月的宮殿裏邊；前面所 對著的，就是恆河。「遍」，是周遍；「觀」，就這麼看看。「溝渠」，就是有水的沿溝，不是海，不是河，不是江，只有少少的水。
汝今於我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空：你現在在我這個師子座前，你舉手指一指這種種的形象：有背陰的地方就是樹林子；有光明的地方，就是太陽照到的；這有阻礙的、擋著不通達的，就是牆壁；相通沒有障礙的地方，就是空。
如是乃至草樹纖毫：像這樣子，我所說的這是個大概，其中還有好多種東西沒有說出來，譬如細草、大樹、微塵、毫毛等等。「乃至」，是超略辭。「纖」，是一粒微塵，這可以說是最微細的；「毫」，是一根毫毛，這是言其最少了。前邊不是說「於一毫端現寶王剎，坐微塵裏轉大法輪」嗎？
大小雖殊，但可有形，無不指著：「殊」，是不一樣的。上述這些個形象，有大的、小的、高的、低的，形象雖然不一樣，但有它各自的形象的；這所有有形象的都可以指出來，它是有一個地方的，有一個著住的這個相。所以你說哪一種東西是你的「見」？
前邊已經講了好多這個「見」了，阿難不懂得，現在還是講這個「見」。講來講去，這「十番顯見」，有 十種的分別顯示這個見是不生不滅的，無去無來的。阿難當時或者已經明白了，但是他為眾生而請法，因為眾生還有很多不明白的。這就像唱戲的，那麼一唱一和， 和釋迦牟尼佛來研究這種的見性。
若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？阿難當知，若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細披剝萬象，析出精明淨妙見元，指陳示我；同彼諸物，分明無惑。
若必其見，現在汝前：假設你一定說你這個「見」就是個物，它擺在你前邊的話──這個「見」，你說在你前邊，當然就好像東西似的，可以擺到那個地方。汝應以手，確實指陳，何者是見：那 麼你現在應該用你的手，確確實實的指明了哪個是「見」？快講啊，你說你前邊哪個是個見？你不妨詳細指出來！阿難也不出聲。為什麼？他沒有把握，想要再辯出 一個理由，現在還沒有想出來呢！他要想出理由才可以開口，所以阿難還是張口結舌──把舌頭結上一個疙瘩，說不出話來了。
阿難當知：阿難你應該知道了！你還不明白嗎？啊，真是的！佛現在都著急了！佛本來沒有火的，現在大約都發了火了！若空是見，既已成見，何者是空：要是你前邊那個虛空，就是你看見這個「見」。既然你認為它就是「見」了，就不應該有一個虛空的名字；哪個又是空呢？有見就不應該有空，空又跑到什麼地方去了？你講啊！
若物是見，既已是見，何者為物：假設你說我這個「見」不是虛空，就是這個東西──我 前邊所看見這個東西，所看見這物質，都是我的見。既然它已經是個「見」了，那麼什麼是「物」呢？因為物若是你的見，就不應該有個「物」的名，就應該說是你 的「見」了。那麼現在沒有「物」的名，究竟物又是個什麼呢？哪個又是一個物質呢？你講啊！這真是當面來逼著問他。
汝可微細披剝萬象：現在你要仔仔細細，特別用你那個腦筋來想一想，研究清楚了！你不 要糊里八塗再講糊塗話了，不要不加思索就答覆我這個問題。你現在應該沈靜你的腦筋，來研究這個問題，把萬事萬物的這種形象都分析一下。「披」，就是用刀把 它劈開；劈竹鞭、削竹簡，這是「劈開」。「剝」，也就是好像用刀一點一點這麼把皮剝去了；好像把豬、牛的皮給剝下來，那就叫「剝皮」。
析出精明淨妙見元，指陳示我：「析」，就是分析。你把它分析清楚了，分析它那個精妙的，人人都可以知道的，人人都可以看得見的這種精明，這個最清淨、最微妙，能看見本來的這個「見」，你可以一點一點指出來告訴我，哪一個物是你的見？「陳」，就是擺列在這個地方。同彼諸物，分明無惑：你把你這個見和這個物，分明指出來說清楚了，一點疑惑沒有。你試試看。
P2阿難答
阿難言：我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者。世尊！如佛所說，況我有漏初學聲聞，乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。
阿難言：阿難聽見佛叫他分別清楚這個物和見，究竟什麼是見，什麼是物。阿難現在說話了，我今於此重閣講堂，遠洎恆河，上觀日月：我現在在這個有兩層樓的大講堂，我往遠了看，就看見恆河了；往上邊看，又看見日月了。重樓曰「閣」。
舉手所指，縱目所觀，指皆是物，無是見者：我舉起來手，所指到任何的一種東西；或者 「縱目所觀」，我把眼睛放開看。怎麼叫把眼睛放開啊？先把眼睛閉上，將眼睛收起來，然後放開它，眼睛睜的大大的，往前看，這叫「縱目」。「所觀」，放開眼 睛所看見的東西。這放眼所看，所有可指陳的都是物，哪一樣東西也不是能見的這個見精。
世尊！如佛所說：正像佛以前所說的道理，沒有東西可以是「見」的。況我有漏初學聲聞：我現在沒有證到四果阿羅漢，所以還是有漏的眾生。要證到四果的阿羅漢，方是無漏的眾生。不單說我是「初學聲聞」──就是初初證初果阿羅漢的聲聞，這個神通的力量是很小的。乃至菩薩，亦不能於萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性：就 是到菩薩的階位，他也沒有這個能力，於萬事萬物的形象前邊，「剖出精見」，他也不能把精見剖解出來，說它離開這個物，另外有一個自己的見性。「剖」，就是 剖解，用刀把它一塊一塊的割開來研究。所有的物質，你剖解出來，沒有精見離開這個物，別有它自己那個見性，所以這個「見」就不是物──現在阿難這樣講。
P3佛印證
佛言：如是如是！
佛言：如是如是：這回你說得是對了！是這樣子。「對了！對了！」說兩次，這是佛有一種嘉許的辭意，很同意他這個見解，說你現在見得沒有錯，不像以前所說的那個錯誤了！
O3轉遣非見（分三）
P1如來問 P2阿難答 P3佛印證
今P1
佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性。則汝所指，是物之中，無是見者。今復告汝：汝與如來坐衹陀林，更觀林苑，乃至日月，種種象殊，必無見精，受汝所指。汝又發明，此諸物中，何者非見？
佛又設了一個問題，來顯示出這個見精。佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性：佛又對阿難說：就像你所說的，沒有能見的這個「見精」，是離開這個物，再另外有一個「見」。則汝所指，是物之中，無是見者：那麼現在你所指出來的，這所有一切物裏邊，沒有一樣是你能看見的這個「見精」。這個「者」字，就指著那個「見」字，指的是「能見的見精」。今復告汝：我現在再告訴你一個道理。汝與如來，坐衹陀林：你現在和佛，我們坐在這個衹陀林裏邊。更觀林苑，乃至日月，種種象殊：你看這個樹林子和花園，乃至於天上的日月，都能看得見；種種這些個形象都是不同的。必無見精：一定沒有能看見的這個見精，受汝所指：你指不出來哪個是見。汝又發明，此諸物中，何者非見：現在你再往詳細了考察考察，你再往深了研究研究，你發明一下；所有這些個物裏邊，你說哪個物不是見？
你看，佛這回盡講笑話了！以前說這個「物不是見」，現在又問阿難：「你說哪個物不是見？」所以《楞嚴經》這個地方，你要是看不清楚的話，就糊塗了：啊，以前說「都不是見」，現在又說「哪個不是見？」這是佛又問阿難。
P2阿難答
阿難言：我實遍見此衹陀林，不知是中，何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見，復云何空？我又思惟，是萬象中，微細發明，無非見者。
阿難言：我實遍見此衹陀林，不知是中，何者非見：阿難說了，在這個戰勝太子的樹林子，我現在各處都看見了，但我不知道這裏頭，哪個不是我的「見」？
現在佛這麼一問，我們若觀念不清楚，就會被問糊塗了。這《楞嚴經》就是令人糊里糊塗的，等到最後才 明白。所以你不要怕你糊塗，說：「哦，我不懂呢！我不知道現在怎麼……？」這就是這個理翻過來講，翻過去講；掉轉來講，掉過去講，來回研究這個理。你說這 樣對了！他又講出那樣一個道理來，這個又不對了。你說這個不對了；又講出一個道理，那個又不對了！盡這麼顯這道理。
何以故？若樹非見，云何見樹：什麼道理呢？如果這個樹不是「見」，我為什麼又見著樹呢？因為若樹不是「見」，我就看不見樹了；所以我不能說這個樹不是「見」。若樹即見，復云何樹：假設我說這個樹就是個「見」的話，那麼這個樹又跑到什麼地方去了啊？那樹又應該叫什麼名字啊？阿難給樹也起不出來名了！要我啊，我就說它是「木頭」！（上人與弟子大笑）
如是乃至，若空非見，云何見空：像這樣子，我講這樹是有形質的；那麼現在我不說有形 質的，我說這空。「如是」，像這個樹這個道理。「乃至」，表示這中間就隔著很多東西，沒有時間講那麼多；好像我講經似的，快一點講，三個月不夠時間，所以 中間就很多道理都沒有講出來。那麼像這個樹這個道理，乃至這個空；我看見這空，若說這「空」不是「見」，那麼我為什麼又見著「空」了呢？我見著「空」，這 就是「見」。若空即見，復云何空：假設我要說這「空」就是個「見」，那麼又怎麼可以叫空呢？所以我不知道這個道理怎麼說了！阿難現在，這叫「有口難言」，有舌也不會說話了，真是沒有開口處了！
我又思惟：這個阿難又把這個分別的識心拿出來了；這第六意識，又搬出來了！以前常常搬出這第六意識來和佛辯論，現在又搬出來了！說「我又思惟」，我現在又想了。是萬象中，微細發明，無非見者：這個萬象之中，我這麼詳細想，想了又想，左想右想，前想後想，上想下想，我都想到了。在這個萬物之中，哪一樣都是見，沒有不是見的，所有的東西都是見。為什麼？我看見了嘛！這都是「見」。
P3佛印證
佛言：如是如是！
佛言：如是如是：佛這回又給他印證了，又說：「啊，你說的這個對，是這樣子！這回你是明白我的意思了。」所以佛很歡喜地這麼說：「如是！如是！」對了，是這樣子！換你們說，究竟哪個是見？哪個是物？物是不是見？我們現在做一個總評。
O4眾懼俯慰
於是大眾非無學者，聞佛此言，茫然不知，是義終始；一時惶悚，失其所守。
喔，大家聽見佛這樣子說──又說是物，又說不是物；又說是個東西，又說不是個東西。以前看見這個「見」，說不是個東西；那麼現在，看見這個「見」，又說是個東西。到底是東西，不是東西啊？大家以前所有的見解，現在都不成立了。
於是大眾非無學者：在這個時候，在會的大眾，不是到這個無學程度的。什麼叫「無學」呢？到這個菩薩，這叫「無學位」；到證四果阿羅漢，這也叫「無學位」──不必學了。現在這兒有很多不是四果阿羅漢，就是初果、二果、三果的，這都「有學位」。所以他們聞佛此言：聽見佛這樣的又說是，又說不是；又說是見，又說不是見；又說是物，又說不是物；這來回一一研究。茫然不知：他 們都不懂了，都不知道了。這個「茫然」就是有眼睛也看不見，有耳朵也聽不見，什麼都不知道了。我舉一個例子，就好像都被鬼迷住了，什麼都不曉得想不起來 了，以前的事情都不記得了。這兒，我是舉個例子，你不要以為這些個人，都真是被鬼迷住了！這不是被鬼迷住。我又告訴你，先前說是像鬼迷住，現在又說不是像 鬼迷住；也是好像這個「見」和這個「物」，又說是，又說不是，也是這個道理。
那麼他們怎麼茫然呢？就都失其所守了。他們以前這個宗旨，心裏所抱的這種見解，現在都不成立了，都給打倒了，所以茫然不知是義終始：不知道這個道理，開始是怎麼開始的，結果是怎麼樣，都不知道了。這是講得什麼啊？茫然不知，不懂了。一時惶悚：大家就都恐懼上來了，發慌了！甚至於好像有隻兔子在心裏跳來跳去，這叫「惶」。「悚」，就都悚然：「怎麼？怎麼？你們看見了嗎？」失其所守：好像把他們以前所有的寶貝都丟了，失去了寶貝，所以現在到什麼地方去找啊？要不要報差館哪？要不要去報警察啊？可是那時候大概沒有警察，他們所失的東西是無形的；所以報警，警察也沒有法子，找不著的。
如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：諸善男子！無上法王是真實語，如所如說，不誑不妄；非末伽黎，四種不死，矯亂論議。汝諦思惟，無忝哀慕！
佛一看這些大眾都慌上來了，憐愍大家，唉，你這班人真可憐！於是又發大慈悲。如來知其魂慮變慴，心生憐愍，安慰阿難及諸大眾：「魂」，就是精神。佛知道在會的這些大眾，他們的精神變慴，都不安定了，就生出一種憐愍的心，安慰安慰阿難，還有大眾。就給大家一點無畏施，說：「你們不要驚恐，不要害怕，我現在告訴你們。」
諸善男子：你們這些個好孩子；佛叫這個在會大眾，都叫好孩子。你們這些好孩子，好好聽話，不要頑皮，我現在告訴你們。無上法王是真實語：「無上法王」就是佛，他所說的話是實實在在的，你們不要懷疑。我前邊說這個「是物、非物」和「見又是物，見又非物」，這有一定的道理的，我是真真實實對你們講老實話，不欺騙你們！如所如說，不誑不妄：我所說的道理，一定是合理的。我是依照這個理來說這個道理，不會不合理的，如所如說；也不會妄語，也不會誑語。
非末伽黎，四種不死，矯亂論議：不是像「末伽黎」所說的四種不死的不正確論議。「矯」，是矯枉過正，就是講不正確。
「末伽黎」是外道六師之一，他有四種的論議，他的母親叫拘舍黎。「末伽黎」是梵語，翻到中文就叫 「不見道」，就是不明白道。他看不見道，所以儘走糊塗道；看不見道，閉著眼睛跑路，將來會掉到海裏去。我相信這末伽黎，死的時候一定是掉到海裏淹死的。為 什麼？不見道嘛！一走，就掉海裏去了──這是我在幾千年以後這麼想像。那時候掉到海裏，一定淹得很不舒服的；不像喝水那麼舒服，喝到海裏的鹽水，大約醫生 也沒辦法給他醫治了。
他有四種論議，說有四種不死的，這恰恰和佛講的道理相反；所以佛說他講的理論不正確。他說什麼呢？ （一）亦變亦恆：說什麼也是變的，也是常的。（二）亦垢亦淨：他說也是乾淨的，也是不乾淨的。（三）亦生亦滅：他說也生，也死。（四）亦增亦減：他說也 增，也減。本來佛說「不生不滅」，他說「亦生亦滅」。佛說「一切是不變的，不變隨緣，隨緣不變」；他說「亦變亦恆」，那究竟哪個是對的？他根本就是兩頭 堵、兩頭講──這麼講也有道理，那麼樣講也有道理。
汝諦思惟，無忝哀慕：你們現在諦審而思惟，詳細想一想！你們不要擔心，不要驚恐，也不要悲哀！「哀」，就是佛說：「我很可憐你們的！」「慕」，就是在會的大眾很仰慕佛這種的慈悲，來安慰他們。
以上是世尊知道一切在會的大眾都驚慌，生出一種恐懼心來，所以對大家講，佛是一個說真實語的，不是像一般人專門打妄語，也不像「不見道」那種外道，說那四種顛倒矯亂的論議。
O5文殊啟請（分二）
P1舉疑代問 P2揀過求示
今P1
是時文殊師利法王子，愍諸四眾。在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此諸大眾，不悟如來發明二種精見色空，是非是義。
是時文殊師利法王子，愍諸四眾：就在這個時候，大智文殊師利菩薩，發出一種憐愍的心，憐愍在會的四眾弟子。「四眾」，就是比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，這是四眾弟子。
這大智慧文殊師利菩薩，他本來已經懂了，可是他看見在會的有學之士──就是證到初果、二果、三果阿 羅漢的這一些人，非常可憐的，所以他就發起請問。「文殊師利」，也是印度話，翻譯到中文叫「妙德」，又叫妙吉、妙吉祥。「法王子」，佛是法王，菩薩就叫法 王子。文殊師利菩薩是法王子之中的一個長子，一個首座、上首。上首，就是第一個；在菩薩裏邊，文殊師利現在是坐首座的。
在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：文殊師利菩薩就在大眾裏邊，從 他所坐的座位站起來，向佛叩頭，合掌對佛說了。他用兩隻手托著佛的兩足，這叫「托足禮」。兩隻手托著佛的兩足，這表示什麼呢？表示最恭敬了。因為人足這個 地方是最不潔淨的，他用手來托著佛足，就表示我在你的腳下邊，這是對佛最恭敬的一種禮貌。所以我們拜佛的時候，兩個手翻過來，就要觀想我們這兩個手托著佛 的足，這叫「托足禮」；這是身業清淨，因為你這麼一恭敬，身上就沒有罪業了。
「合掌恭敬」，這個是意業恭敬；合起掌這麼恭敬，生出一種恭敬心，這是由意裏邊發出一種真正的恭敬 心。這合掌是什麼意思呢？我們合掌，就十個手指頭合到一起，這表示一心恭敬；一個心來恭敬，沒有兩個心，這就專一了，專一這個心來恭敬佛。所以這合起掌， 又叫「合十」，合十而為一，這是表示「意業恭敬」。
「而白佛言」，這是口業恭敬。身口意三業恭敬──你口也恭敬，意也恭敬，身也恭敬；這樣你身業也清淨了，口業也清淨了，意業也清淨了，這就是「三業清淨」。
我們人為什麼造罪業，這多數由口造成的，所以說：「禍從口出，病從口入。」我們人有一些不順的禍； 這個禍患，就是不吉祥的事情，也可以說是逆的境界來了，多數由口裏造成的。為什麼？你口裏說誰不對，這個人對你就不客氣了，這是不是從口造成的禍嗎？好像 今天我罵了一個人，這或者就會發生禍了也不一定。不過沒關係，我什麼事情都可以的，好事情我也可以接受，不好的事情我也可以接受，這種境界還不要緊的。這 是我舉一個比喻，不是一定今天就會有禍了；你們不要替我擔心！不要害怕的！
那麼「病從口入」，我們吃東西要小心一點。你吃東西如果不小心，就會生病的，所以這個病從口入。我 們有病，不是說生病那時候才有的病；這是在很久以前，或者吃東西，或者一切一切的，把這個氣血不調和了，所以就生病了。講起來這個生病，有內因、外因，有 不內不外因；不過現在不是講醫學，不要講這個。昨天來個醫生，我和他一研究這個醫術，他說：「你怎麼會懂這個呢？」他以為我不懂醫學。他說他是醫生，那麼 我就考驗他一個病症。我這一考驗，考得他張口結舌，說：「我沒有聽過這個病名字，我沒見過！」這個病是什麼呢？我現在講經不要講了，等我有時間再講這個。
文殊菩薩白佛言，世尊！此諸大眾，不悟如來：在這個大講堂裏邊的大眾，誰都不明白。 那麼誰都不明白，文殊菩薩明白沒明白呢？他明白了。不過他明白，還願意為大眾來請問；如果他不問，旁人也不知道怎麼問法。那麼不知道怎麼問法，佛雖然可以 給解釋，但是還不會恰到好處。所以文殊菩薩雖然自己明白了，他也要做一個當機的請問者。為什麼知道他是明白了？就由「愍諸四眾」這一句，知道文殊菩薩當時 是明白這個道理的；但是他憐愍這一切的大眾，所以站起來請問。那麼若沒有這一句，他知道不知道？也可以知道；因為文殊菩薩的智慧最大，他是「大智文殊師利 菩薩」，但是他知道，還要代在會大眾來請問。
那麼大講堂裏邊的大眾，都不明白什麼呢？不明白如來發明二種精見色空：這個「精見」也就是見精。「色空」，色就是物質，空就是空。如來您發明這兩種精見色空──這個見和物質、空這種道理；究竟「見」是不是物質？是不是空？這兩種的道理，所有在會的大眾都不明白了！是非是義：上邊這個「是非」，就是講的「是啊？還是不是啊？」下邊這個「是義」，就說這個道理；這個「是」當「這」字講，就是這個道理。哪個道理呢？就是「空、色、見精」這個道理。在會大眾現在被佛都給講糊塗了，也不知道怎麼樣問，所以文殊菩薩就起來問這個道理。
世尊！若此前緣色空等象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖。
你看文殊菩薩說出這話，這個意思和阿難就完全不同了！阿難拿不是當理講，文殊菩薩說的話，理由就很圓滿的、很充足的。
世尊！若此前緣色空等象：「前緣」也就是前塵，前邊這種的因緣。「色」，就是物質；「空」，就是虛空。「等象」，這兩種的象；象，也就是象徵，不是一定有這個東西，是就做這麼一個象徵來講，做這麼個比喻。
文殊菩薩稱一聲世尊，說假若這前塵的色空等物象，若是見者，應有所指；若非見者，應無所矚：這 個「色、空」要是見的話，就應該有一個什麼表現；這個「色、空」若不是見的話，就應該看不見的。「所指」，就是有一個目標，有一個目的地。世尊本來先說這 個「見」不是個物，以後又說見是個東西，又問哪一個東西不是見？所以大家都不懂這個意思了！這一種的道理，就把大家都迷住。
而今不知是義所歸：現在大家也不知道這個道理，這個義理的歸宿究竟是怎麼回事？到底 是有「見」？是沒「見」？到底「見」是不是物？這個物是不是「見」？這個道理現在大家還沒有清楚。文殊菩薩沒有說「我沒清楚」，阿難就說「我與大眾」，這 文殊菩薩就沒有個「我」；他不講「我不明白」，而說「大眾不明白」。這個問答，就比阿難高明得多！你看這個文是很簡單的幾句話，可是說出來就很妙的。
故有驚怖：所以現在大家才驚起來了，心裏生出一種恐怖心來了：「啊，這以前沒有注意 的事情，現在一注意，這個道理這麼樣子妙，究竟是怎麼回事呢？」這個「見」，譬如我看見這個燈；是這個燈是「見」呢？還是「見」就是這個燈呢？這個道理說 不清楚的。你說，若燈不是「見」，我就看不見這個燈；若燈是「見」，可是燈它自己又不會見的。也就是這個道理！所以現在大家就：「你說它是見、不是見 呢？」文殊菩薩這麼請問佛給開示這個道理。
P2揀過求示
非是疇昔善根輕尠。惟願如來大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物？於其中間，無是非是。
非是疇昔善根輕尠：這一些人驚恐的原因，不是他們以前善根淺。「疇昔」，就是往昔； 這兒不是指以前，就是前生。或者前生無始以來的善根很淺；「甚少」，就是很少的。有的人因為善根淺，所以修道有的時候常生恐懼心；那麼這應該怎麼樣子呢？ 就應該多做好事，栽培你的善根。你善根培植深了，你自然就會有定力了；你善根不夠，這個定力也就不夠。所以每一個人都應該栽培自己的善根。那麼他們不是善 根淺薄才有驚恐，就因為他們對這個道理完全都不明白了，所以就驚恐。
惟願如來大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物：願世尊您大發慈悲，發明（開發顯明）這種的道理：這一切一切所有的物象，和能見的這個見精，究竟它本來是什麼東西？於其中間，無是非是：在這個物的中間、空的中間，和這個見精的中間，到底是不是沒有「是」，也沒有個「不是」呢？你看，文殊菩薩已經對於這個道理明白了！所以他才能說出這樣的語句「無是、非是」。
O6如來慈示（分二）
P1曉以無是非之故 P2教以出是非之法 P1分四
Q1明一真無是非 Q2喻一真索是非 Q3答本真無二相 Q4總以法而合喻
今Q1
佛告文殊及諸大眾：十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有。此見及緣，元是菩提妙淨明體，云何於中，有是非是？
佛告文殊及諸大眾：佛告訴文殊菩薩和這在會的一切大眾說，十方如來及大菩薩，於其自住三摩地中，見與見緣，并所想相，如虛空華，本無所有：「自住三摩地」，就是定，這個定就是「楞嚴的大定」。十方如來和這一切的大菩薩，在這個「楞嚴大定」裏頭，他這個「見」（見分）和「見所發生的一種因緣」（相分），以及「他所想像的這種東西」，都好像虛空裏頭的花一樣，本來什麼也沒有的。
虛空裏本來沒有花，你眼睛花了，才看見虛空裏有花；如果你眼睛不花，虛空裏沒有花的，這是一個講 法。還有一個講法，你如果開了佛眼了，你想看什麼花，那虛空裏都有的，這也是虛空花。所以這有兩個道理的。那個開佛眼所看見的花，是不是真的呢？也不是真 的。那也就是幻化出來的；不過你想看，它就有。你若眼睛有毛病，看見虛空裏也有花；或者你看太陽看得時間久了，這虛空裏都有花了，這也是虛空花。那麼虛空 花究竟有沒有啊？也沒有。既然沒有，那麼你又找個什麼呢？你怎麼又找這個「見是個物、是個空」啊？找什麼東西呢？盡在向外馳求，跑到外邊去找東西！
此見及緣，元是菩提妙淨明體：這種「見」與「見緣」，就是你本來那個菩提心的妙淨明體，也就是那個常住真心性淨明體。不過這兒又變一個名稱叫「菩提」，這是文法上的關係和意思上的關係，所以就變個名。
云何於中，有是非是：你怎麼在這裏頭，又找一個是和不是呢？根本這是一個絕對待的，沒有可以對待的，既然是絕對待的，也沒有個是，也沒有個非，你在這裏找什麼是、非呢？這才是太糊塗了！
Q2喻一真索是非
文殊！吾今問汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？為無文殊？
文殊！吾今問汝：佛又問文殊菩薩說，我現在問問你！問你什麼呢？如汝文殊：就像你這個文殊，更有文殊，是文殊者：還有另外一個文殊，叫「是文殊」嗎？為無文殊：還是沒有文殊呢？你講啊！這是佛問文殊菩薩，看看文殊菩薩怎麼樣答。我們要學文殊菩薩這個問答，不要學阿難那個問答，阿難那個問答太笨了！
Q3答本真無二相
如是世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊。然我今日，非無文殊，於中實無是非二相。
文殊菩薩就回答世尊了，說如是世尊！我真文殊，無是文殊：說像佛您這麼樣講的，我就是個真文殊，更沒有在我以外，還有一個文殊！
何以故？若有是者，則二文殊：什麼道理呢？怎麼說沒有「是文殊」呢？若說這個「是文殊」，那麼哪一個「不是文殊」呢？這要有兩個文殊才可以的。所以若有一個是，就有一個不是，那這變成兩個文殊了！
然我今日，非無文殊：可是我現在，並不是沒有文殊。有文殊，但是可沒有個「是文殊」。你看！於中實無是非二相：所以在我文殊一個人身上來講，沒有個「是」和「非」這兩種相。現在佛問說是否我有個「是文殊」，有個「不是文殊」，這是不對的。這沒有一個「是文殊」和「非文殊」，沒有個是，也沒有個非。
這個時候，文殊菩薩令大眾也都明白，這個「見」也沒有個「是見」，也沒有個「非見」。這個見是常住 的，見就是見，並沒有說「物是見、空是見」，沒有這麼些個講法。這個「見」，就是這個菩提心的妙淨明體，所以沒有一個是、非在這個上可以建立的，不能在這 個上說出有個是、非來！
Q4總以法而合喻
佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。
佛越講這部經，開得就越廣了，不單「見」是菩提妙明的本體，就算是「空」和「塵」，也都像這個「見」是一個樣的。
佛言：佛說了。此見妙明：這個「見」的妙明，與諸空塵，亦復如是：這些個空、塵，都像這個見這樣的妙，沒有個是，沒有個非；沒有個物是見，空是見！所以現在開出這個空塵，亦復如是。
後邊講「地、水、火、風」這四大，也都是如來藏中的妙真如性。所以這部經越講越妙，越講就越不明白。說：「我不明白，那我不學了。」你不學？那你永遠都不明白，永遠都不開智慧。你現在學了，現在就開智慧了，能知道這個佛的道理是奧妙無窮的，所以這《楞嚴經》是太好了！
P2教以出是非之法（分三）
Q1曲顯真妄二相 Q2別舉真妄二喻 Q3以法各合二喻
今Q1
本是妙明無上菩提淨圓真心，妄為色空，及與聞見。
我們這一切一切都是本是妙明：本來就是微妙而光明的無上菩提淨圓真心：沒有再比這個菩提再高上的了，沒有再比這個覺道再高上的了，這種又清淨而圓滿的真心。妄為色空，及與聞見：本 來這個本體是淨圓真心；可是生了一念的妄塵，就為這個色和空所轉了──為物所轉了。前邊不是講「若能轉物，即同如來」嗎？因為有這一種妄想，就被這個物和 空所轉了；連這個聞性和見性，都不明白了。為什麼不明白？就因為生出一個妄念了。所以這一念錯，就是念念錯了！中國有這麼一句俗話說：「只因一著錯，輸了 滿盤棋。」這個人和人下棋，怎麼樣輸的呢？就因為一步走錯了；這一步走錯了，所以全盤棋都輸了。這也就因為一念錯，所以就認妄為真，拿這一些個假的東西都 當真的了。
Q2別舉真妄二喻
如第二月，誰為是月？又誰非月？
文殊！但一月真，中間自無，是月非月。
如第二月，誰為是月？又誰非月：好像本來是一個月，你眼睛有毛病，而看成兩個月；你說哪一個月是月？哪一個月又不是月呢？文殊！但一月真，中間自無，是月非月：文殊！你要知道，這僅僅就是一個月是個真月啊！那個中間，沒有一個「是月」和「非月」。你若有一個是、非，那成了一個對待法了；現在是絕對的，這菩提本性是沒有對待的。
Q3以法各合二喻
是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是非是。由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指。
是以汝今觀見與塵，種種發明，名為妄想：因為這個，所以你們現在觀察觀察你這個「見」和「物」──塵就是物，你發明出來種種形象，這都叫「妄想」，是由你這妄想所現。不能於中，出是非是：你 不能在這裏頭──空裏頭，你也不能找出這是個空，這不是空。空就是空嘛！怎麼還有「是空」、「非空」呢？這個物，也不能說這個「是物」、「非物」；就是個 物，這就是它的本名，你怎麼能說這個「是物」、「非物」？見也是這樣子，你也不能說這個「見」是個物，或者是個空；或者這個見「是見」、「非見」，這都不 可以的。在這個裏邊，你都找不出來一個是、一個非了。
由是真精妙覺明性，故能令汝出指非指：因為從這種真正的見精，這個微妙不可思議的明 性裏邊，所以才能叫你有所指示；但是你又不能成立這個你所指的、你所認為的這個道理。因為你所認為的這個道理，你覺得是對，但是又不對。所以以前你說 「見」是個物，以後你又說「見」不是物；那麼究竟是物、不是物呢？根本沒有這「是」和「非」的分別！所以你現在所能指出來的，完全是錯誤的，根本就不能指 的。
M9顯見超情（分四‧十番顯見9）
N1正遣自然 N2正遣因緣 N3迭拂妄情 N4責其滯情 N1分二
O1阿難約遍常義疑自然 O2如來約隨緣義以破之 O1分三
P1領性遍常 P2疑濫外計 P3疑違自宗
今P1
阿難白佛言：世尊！誠如法王所說：覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。
阿難白佛言：阿難聽見釋迦牟尼佛所說這個「指非所指」，現在他又對佛講了。世尊！誠如法王所說：覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅：世 尊哪！誠然像法王所說這個道理。什麼道理呢？這種覺了的因緣，十方界都遍滿了，它是很清淨的、清寂而常住的，它這種性也是不生不滅的。「湛然」，就是常住 的樣子；湛，是一種清寂的，清湛。好像這一碗水很渾的，這不叫「湛」；等那個沙沉落到底了，一看就看到底，這叫「湛」。
P2疑濫外計
與先梵志娑毘迦羅所談冥諦，及投灰等諸外道種，說有真我遍滿十方，有何差別？
與先梵志娑毘迦羅所談冥諦：和自稱祖先以前來自大梵天的那種黃髮外道，他們所講的那 個冥諦。「先」，就是先前。怎麼叫「梵志」呢？梵，就是一種清淨的樣子；他說他是大梵清淨天下來的天人所生出來的，他的志願就是將來也還要生到那個大梵天 上去，所以叫「梵志」。「娑毘迦羅」，翻譯到中文就叫「黃髮外道」；記得摩登伽女嗎？摩登伽女她媽媽用的咒，就是娑毘迦羅先梵天咒；就是這種外道。
「冥諦」，在前邊也已經講了，就是到他什麼也不知道了那個時候，到那個冥頑不靈的境界上。「冥」，就是什麼都不知道了；你說他喝醉酒了，也不是喝醉酒；你說他是吃了迷魂藥，又不是吃了迷魂藥；就是什麼也不知道了。追求這種境界的理論，就叫「冥諦」。
及投灰等諸外道種：和「投灰」等等，這所有一切外道的種類、外道的種子。印度有一種 苦行外道，他是過那種天體的生活、天然的生活，他身上也不穿什麼多的衣服；常常不想身上乾淨，就躺到灰裏頭，沾得全身都是灰，這叫「投灰外道」。又有一種 外道睡釘床，他釘一些個釘子在床上，就睡那個釘子上邊；這個釘子也扎不爛他的皮肉，他說這叫「金剛不壞身」。你說這是騙人、不騙人？還有一種外道，就修無 益的苦行，好像他不吃飯，專門吃樹葉子、吃草。這些都是修無益苦行的外道。
所有這些個外道，修這無益的苦行，因為他們所得的果，是一點用都沒有，所以叫「無益苦行」。好像那 個睡釘床的，釘子扎不壞他的皮肉，這也沒有什麼出奇的。你看那個豬皮，差不離的，這個釘子也扎不透，那麼這個豬也有道了？那個牛皮，釘子也扎不爛，那麼那 個牛也有道了？這不是的！所以這是無益的苦行，沒有用的。你不要誤認！我方才說，他自己以為他的身體是金剛不壞身了；實際上是假的，這個就好像豬皮、牛皮 一樣的，並沒有什麼了不起的。他天天練這種的法，所以就會有這種的成果、這種的本事；這不算什麼功夫，也不算是有道了。
說有真我遍滿十方，有何差別：真我、大我、小我，這是外道的「三我」；他這個真我是什麼樣呢？他說這個真我是「遍滿十方」的。那麼阿難就問如來，說您說這個覺緣也是遍十方界，那和他所說這個真我遍十方界，又有什麼分別呢？
P3疑違自宗
世尊亦曾於楞伽山，為大慧等，敷演斯義：彼外道等，常說自然；我說因緣，非彼境界。
阿難又說，世尊亦曾於楞伽山，為大慧等，敷演斯義：「曾」字讀「層」，就是曾經。世尊以前也曾經在楞伽山，為大慧菩薩和很多的菩薩，演說這個道理。佛說《楞伽經》，大慧菩薩是個當機眾；就好像這部《楞嚴經》，阿難尊者是個當機眾一樣。「敷」，開敷。「演」，演揚；就是好像演說似的。
演說什麼道理呢？彼外道等，常說自然：當時這些個外道等，他們常常講這個「自然」的道理。自然，是不加造作；他說什麼事情，它自己就是這個樣子。怎麼樣呢？
他這樣說：「誰開河海堆山嶽」，這河最初是誰開的？這海最初是誰開出來的？你找不出來開海這個人， 也找不出來開河這個人。中國雖然有「禹疏九河」，禹王治水，開了河；這是中國。印度當時，大約還沒有這種的人才，所以他就說「誰開河海」。「堆山嶽」，這 個山是誰用土堆起來的呢？那個山峰又是誰造的呢？怎麼它就會那麼高呢？這都是誰做的？這些是自然成形的，自然就有這麼些河、這麼些海、這麼些山。
「誰披荊棘化獸禽」，他說，最初誰斬山上這些荊棘？最初這些禽獸，又是誰變化出來的啊？這也都是自然生出來的，一切一切都沒有人幫助它。
「是故我說為自然」，因為這個，所以這外道說，這一切都是自然而有，自然生出來的，這叫「自然」的理論。
我說因緣，非彼境界：這個「我」是阿難代佛說的，這個「我」本來是佛說。但在這兒， 是阿難代佛說話的口氣，由阿難的口裏邊，轉述佛所說的話。佛您也說過這個「因緣」法，和外道那個「自然」是不同的。可是現在您說這個道理和外道那個道理都 好像一樣，沒有什麼分別啊！您說這個「覺緣」遍十方界，外道那個「真我」也是說遍十方界，那麼這不是一樣嗎？不過變變名而已嘛！你那個「覺緣」大約也就是 「真我」，他那個「真我」大約也就是「覺緣」，是不是這樣子呢？
「因緣」，什麼叫「因」？什麼叫「緣」？我常常講，種子為因，生長這就有緣。我們種到地下這一個種子，這就是因了。緣，是外邊的助緣；外邊什麼助緣呢？好像泥土、水分、太陽光，這種種的叫助緣，幫助它生出來的。
我今觀此，覺性自然，非生非滅，離遠一切虛妄顛倒，似非因緣與彼自然。云何開示，不入群邪，獲真實心妙覺明性？
前邊阿難說完了──佛您說這個因緣法，來破外道的自然理論；這因緣和他那個自然的境界不同。可是你這個「覺緣」和他那個「真我」都是遍十方界，你也遍十方，他也遍十方，這遍十方和那遍十方大約都是一樣的。
現在阿難又繼續說，我今觀此，覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣與彼自然：我現在再仔細觀察世尊所說這個覺性，就是個「自然」的嘛！它也不生，也不滅，這不就是自然嗎？但它離開一切的虛妄相，和顛倒的這種心；又好像不像這個「因緣」，和那個「自然」也有多少不同的，但是又好像一樣──這就是似是而非的樣子。
云何開示，不入群邪，獲真實心妙覺明性：佛您怎麼樣開示我，我才能不跟著外道那個理論去，才能得到我這個真實的心，這個妙覺的明性呢？請佛慈悲開示！「群邪」，就是諸外道；「不入群邪」，就是不隨著外道所轉，不信那個外道的理論。
O2如來約隨緣義以破之（分二）
P1責惑索體 P2詳與詰破
今P1
佛告阿難：我今如是開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然。阿難！若必自然，自須甄明有自然體。
佛說這幾句話的時候，雖然沒有火，大約眉頭也皺起來了。為什麼皺起來呢？這個徒弟，這個小弟弟啊！唉，真是太糊塗了！
佛告阿難：佛說，阿難哪！我今如是：我現在這樣子，給你左講一次，右講一次，給你講了七、八次了；現在「十番顯見」已經到了七八九分了，你還是不懂，你這個人怎麼這樣子呢？那麼我現在這樣開示方便：我用這個權巧方便法門來開示。這個「方便」就不是實在的，就是觀機逗教，因人說法。佛看見他應該用什麼道理來開示，就用一個「權巧方便」，很巧妙的、很方便的這麼一個法，來給他說。好像前邊那種種的比喻，種種的顯示這個見，問他這個心，這都是方便法門。真實告汝：我又用這個真實的法門來告訴你。
汝猶未悟：佛說這一句話，很不滿意阿難了！你還不悟，你還不懂！給你講這麼多話了，講這麼多道理，你也不聽；簡直你一點也沒懂，一點都沒明白，所以說「汝猶未悟」！惑為自然：你還把我所講的道理和外道這種自然來比較，疑惑這和外道那個自然的理論是一樣的。你說，你這跑得太錯了！我所說這個法，你怎麼可以和外道那個自然的理論去比呢？那根本不是一樣的嘛！
因為阿難用佛的道理來比外道自然的法，佛很不滿意他，所以現在就說：「你還不懂！你怎麼這麼笨呢？我跟你講這麼多道理你還不懂，你真是……唉！」
阿難！若必自然，自須甄明有自然體：阿難哪！我告訴你，你一定要說我所講這個法和外道那個自然的道理是一樣的，現在我們當然要甄別明白──外道所講那個「自然」，它有個自然體。
甄別，也就是分別、分析的意思。要分析明白什麼呢？譬如他說：這個河誰開的呢？那河是自然有的；海 是誰開的？這海是自然有的。那它還有個河、還有個海，這河、海就是那個自然的本體，它還有個體。說：那個山是誰堆的？自然生成的；沒有人可以叫它生個山。 那它還有個山的體，這山的體，就是那個自然的體。
那麼你說現在我所講的法，和自然是一樣的，那應該有個自然的體；我這個法的自然體在什麼地方？你說啊！你若還不明白，我再給你講一個道理，你聽聽！
P2詳與詰破
汝且觀此妙明見中，以何為自？此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞。如是乃至諸暗等相，以為自者；則於明時，見性斷滅，云何見明？
佛又設出來一種的理論，顯示他這離一切的情見。汝且觀此妙明見中，以何為自：你現在再用心來看一看，在你妙明這種覺緣的這個「見」中，你說「見是自然」，自然它要有個體，什麼是你這「見」的本體？你講！
此見為復以明為自？以暗為自：這個見，是以「明」做為它自然的本體啊？還是以「黑暗」做它自然的體？以空為自？以塞為自：是以「空」做為這個「見」的自然本體呢？還是以「塞」做這個「見」的自然本體？你講啊！現在佛又問阿難；下邊，阿難又「下回分解」了！
阿難！若明為自，應不見暗：佛又往深了一層向阿難解釋。說，阿難哪！假設你以這個「明」為自然的本體的話，那就不應該看見暗的。有暗的時候，這明就應該斷滅了，應該沒有了。因為僅僅「明」是它的本體嘛！那麼「暗」，它怎麼又可以看見呢？所以不應該見暗了！
若復以空為自體者，應不見塞：要是以這個「空」做你見性的自然本體的話，就不應該看見那個不通的地方。為什麼？這「空」是它的自體，你見塞的時候它就沒有了，它不空就沒有它的自體了。
如是乃至諸暗等相，以為自者；則於明時，見性斷滅，云何見明：「諸暗」，是一切的暗；「等相」，它所有的相貌。所以由這個道理，乃至種種暗相的道理，若以黑暗做它自己本體的話，那麼你一有明，它那個見性就斷滅了，那你又怎麼可以看見明呢？所以你說這個「暗」是它的本體，也是個錯誤的！
N2正遣因緣（分二）
O1阿難翻自然而疑因緣 O2如來約不變義以破之
今O1
阿難言：必此妙見，性非自然，我今發明是因緣生，心猶未明，咨詢如來，是義云何合因緣性？
啊，你看這個阿難！以前他說不是因緣，現在他又說是因緣了。阿難也會來回兩頭這麼跑了！
阿難言：必此妙見，性非自然：阿難說，佛您的意思是：必定這個是一個微妙的見精，什麼都看得見，它的性不是自然的，因為它沒有一個自然體。我今發明是因緣生：他現在不說「思惟」，他說「發明」了！現在我又發明出來這個道理：這個「見」是由因緣生出來的。心猶未明：我想是這樣想，又好像不合理，我心裏還沒確實明白。
咨詢如來，是義云何合因緣性：「咨詢」，就是請問。所以我現在向如來來咨詢，請問世尊！這個道理是怎麼樣解釋呢？雖然我覺得它是因緣生，但是我還不明白。怎麼樣子，與這個因緣的性才能相合呢？請佛您給我講一講！
你看！他不明白，就又硬把這個「因緣」的帽子往「見」上戴！又不是佛說這是因緣性，是他自己說的； 他自己又不明白，又要佛來給講。佛真是大慈大悲啊！這簡直就是不講道理嘛！你不明白這個道理，自己說是「因緣」，又不明白；不明白，又叫旁人給講。這阿難 哪！啊，遇著這麼樣子一個徒弟，是真應該頭痛的！
O2如來約不變義以破之（分二）
P1約因破 P2約緣破
今P1
佛言：汝言因緣，吾復問汝！汝今因見，見性現前，此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見？阿難！若因明有，應不見暗；如因暗有，應不見明。如是乃至因空因塞，同於明暗。
佛言：佛又告訴阿難說，你叫我講講怎麼樣能合因緣性？汝言因緣，吾復問汝：你說是因緣，那我就給你講講這個因緣囉！但是我再問問你！
汝今因見，見性現前；此見為復因明有見？因暗有見？因空有見？因塞有見：你說是因因緣而有這個「見」，這個「見」就是個因緣。那麼你這個「見性」現在你的前邊，你這個見性，是因為「明」才有這個見？是因為「暗」才有這個見？是因為「空」才有這個見？是因為「塞」才有這個見呢？你這個見，倒是怎麼樣有的呢？
佛真是大慈大悲，遇著這麼一個磨豆腐的人，來回來回這麼轉來轉去的，還是這麼慈慈悲悲給他講這個道 理。所以這個阿難大約也是被佛慣壞了、寵壞了！他是佛的一個寵弟──寵，就是隨便願意說什麼就說什麼，願意講什麼就講什麼。好像我現在這一些個弟子，也不 怕師父，在師父面前，也什麼都敢講。本來我在香港那兒，我的徒弟在我面前不敢講話的，很怕我；這美國的徒弟都不怕師父，我也不想叫你們怕我，所以這還是 okay（可以）了！
阿難！你要知道，以前我說種種相似的道理，都和這個差不多的，現在我再給你說一遍。若因明有，應不見暗：假設你說因「明」有這個見的話，暗的時候就沒有見了，就應該看不見暗了。如因暗有，應不見明：假如你說是因「暗」才有見的，那麼明的時候，這個見又應該沒有。為什麼？你因為藉著這個「暗」才有見，現在「暗」已經沒有了，那麼你這個見也應該沒有了。
如是乃至因空因塞，同於明暗：像這樣子的道理，乃至於如果因為「空」有這個見，那麼 塞的時候就沒有了；你因為「塞」的時候有這個見，空的時候又沒有了！這和前面因為「明、暗」而有見的道理是一樣的。你現在不是這樣子，你明的時候有見，暗 的時候又有見；空的時候有見，塞的時候也有見；那你說這個是「因緣」，這怎麼對呢？
P2約緣破
復次阿難！此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見？阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空。如是乃至緣明緣暗，同於空塞。
復次阿難：我再問你一次！再說明白一點給你！前邊是說「因」，現在問你「緣」；你說是「因緣」，它一定要有這個因、有這個緣，才可以的，我現在再問你這個「緣」。所以你說佛多慈悲！這一看阿難還是眼光光在那兒望著，就知道阿難還是沒有明白呢！所以再給講一次。此見又復緣明有見？緣暗有見？緣空有見？緣塞有見：你說這個見，是順著「明」才有這個見？還是順著「暗」有這個見？是因為有「空」的緣才有這個見？還是有「塞」的緣才有這個見呢？
阿難！若緣空有，應不見塞；若緣塞有，應不見空：假設是緣「空」而有這個見，就不應該看見塞；若是因為「塞」的緣故而有這個見，就不應該見到空了。這個道理和前邊意思差不多，不過佛因為慈悲，所以詳詳細細，不怕麻煩地這麼給左講一遍，右講一遍。如是乃至緣明緣暗，同於空塞：像這個樣子，乃至於緣「明」、緣「暗」這個道理，也和緣「空、塞」的道理是一樣的。
N3迭拂妄情
當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然，無非不非，無是非是。離一切相，即一切法。
當知如是精覺妙明，非因非緣，亦非自然，非不自然：這現在又給他當頭棒喝，說：你不要再這麼迷迷糊糊的了！你應該知道：像這種精覺妙明的見，也不是因為「因」，也不是因為「緣」；也不是因為「自然」的道理，也不是因為「不自然」。這「非」，是連那個「不自然」都沒有！
而且，在這種見精上，無非不非，無是非是：也沒有一個「非」，也沒有個「不非」；沒有個「是」，沒有個「不是」，沒有對和不對。這裏頭，你就不能用你這個分別心來想它；你一想出是、非，這就不是這種見精的道理了。怎麼呢？
離一切相，即一切法：你若離一切的虛妄相，這就是這個真實法。你不要在虛妄相上來用功夫，你能離開一切的虛妄相，這就是你真正的見精，這就是真正的妙法！
說「離一切相」，離一切什麼相呢？一切妄想的相。「即一切法」，就是這個真如的妙法。你如果不離一切妄想相，就不合一切真如的妙法！
N4責其滯情
汝今云何於中措心，以諸世間戲論名相，而得分別？如以手掌撮摩虛空，衹益自勞，虛空云何隨汝執捉？
那麼世尊又向阿難說，汝今云何於中措心：你現在怎麼樣啊？你為什麼在這個妄想裏邊措你的心呢？在這個妄想裏邊用功夫呢？以諸世間戲論名相：以這個一切世間的這自然和因緣，這都是一種戲論而得分別：你用這個戲論名相，而來分別我這個妙法──我這個楞嚴妙定。這怎麼可以呢？「戲論」，就是講笑話，講不實在的東西，這叫戲論。
如以手掌撮摩虛空；你用這種妄想的心，分別的識心，來揣測這個楞嚴的妙定。「如以手 掌」，好像用這個手掌。手掌怎麼樣呢？「撮摩虛空」，撮就是或者這麼想抓虛空；摩，就是用手來摩這個虛空，捉摩虛空，想把這虛空抓來。虛空你怎麼能抓它來 呢？你就問一個小孩子，虛空能不能捉來，小孩子也說捉不到的，那麼你現在竟來捉虛空！
好像那個鄧華峰（鄧隱峰），鄧華峰和那鬼說：「你若能把虛空捉去，然後你再來捉我鄧華峰。」因為那鬼以前來捉他，他被鬼捉住了，就和那個鬼來講人情，說：「你等一等，我還有一點事情沒有辦完，我把這件事情辦完了，我就同你去見閻羅王去。」
誰是鄧華峰呢？鄧華峰就是一個修道的，大約也是一位有定力的和尚。他雖然有定力，在定中這鬼神看不 見他，出了定鬼神就可以看得見他。那麼他在出定的時候，這無常鬼，什麼叫無常鬼呢？就是要死的時候，那個來陪著你去見閻羅王的伴侶。他來把鄧華峰就給捉 住，說：「你壽命應該盡了，跟著我見閻羅王去吧！」
那麼鄧華峰被鬼用鐵鎖鍊子給鎖住了，就說：「朋友！你不要這麼沒有人情講，我還有一件事情辦好了， 就跟你去了。」這鬼一想，反正你已被我給捉住了，現在不要緊，給你一點人情。於是就說：「你有什麼事情？去辦啦！」他就把腿盤起來，結上雙跏趺坐，往那一 坐，就入了定了。他這個入定，是入了「無想定」。在沒入定以前，就對鬼說：「汝今捉得虛空去，回首再帶鄧華峰！」說你若能把虛空捉去，你回來再來帶我去見 閻羅王！那麼這鬼一看他入定，也沒有法子，就捉不住他了。所以這個定力是最要緊的！
什麼叫定力呢？這個定力，不被物轉，能轉一切物。前文不是說：「若能轉物，則同如來。」你能不為物 所轉，而能轉一切物，這就是同如來一樣了。所以你修定力就是這樣子，遇著什麼事情也都有定力。你若真有定力了，我告訴你，講這個道理不是說笑話，真的！你 男人見到女人，怎麼樣漂亮的女人，心裏能不動，不生一種情欲心，這是有定力。若你一見著女人，就躍躍欲試，那喉嚨裏都伸出手來了，那就是沒有定力了。換一 句話說，女人見著男人也是這樣子，也要如如不動，能以不被這個情欲所轉，這就是定力！這是第一步，你不要以為這是不得了的！
第一步，你能不為情欲所轉，見有若無，對境無心──對著這個境界，還沒有心，這就是定力。你想要測 驗你的定力，你自己就可以知道的；譬如男女這種情欲心，你能不動，那你就是有一點定力了。甚至於你陪著你女朋友，也一點什麼事都沒有，那是真正的功夫；可 是這個功夫不容易的。這個叫什麼呢？這功夫你要有了，這一定就是金剛不壞身，一定就可以修到金剛體！
若沒有這個定力，那怎麼辦呢？還要用功夫，再加功猛進！你不要自暴自棄，說：「我不夠這個定力，算 了！我也不修行了，就隨它去囉！」那就沒有用了，那你就是自甘墮落。你越沒有定力，越要修的。好像：我坐這個地方，痛嗎？越痛我越要坐，我勉為其難。這也 就是定力！所以定力就是這樣子的。
如以手摩虛空，衹益自勞：「衹」，就是單單的；「益」，是增加。單單的徒勞無益，你 自己勞乏自己，令你自己精神也疲倦了，也沒有力氣了。你手總這麼摩，摩來摩去，你說自己這個臂不會疲倦嗎？久而久之，這手臂子也痛了，也發痠了。怎麼發 痠、發痛呢？就是太勞苦了。他這麼摩來摩去，也抓不著虛空。這虛空，抓來抓去也抓不到，抓來也沒有，抓去也沒有；你說，這是幹什麼？啊，這真是無事找事情 來幹了！這個阿難就是這樣子，大約那時候做和尚，吃飽飯沒有事情做，他就找這個工作，來抓虛空。
虛空云何隨汝執捉：這個虛空，它怎麼會隨著你來抓得住呢？虛空根本是空的，你怎麼可 以抓呢？你能抓住、有所執捉的，那就不是空；要有個東西，你才能抓得到。好像這兒有個杯子，這才能抓得到；若沒有這個杯子，你抓來抓去，也是什麼都沒有。 所以阿難盡在分別識心上用功夫，佛給他舉個比喻，說這也就等於捉虛空的道理是一樣；就單單地增加了自己的勞苦，對於自性上一點益處都沒有！
M10 顯見離見（分四‧十番顯見10）
N1引教質問 N2明昔是權 N3辨今非緣 N4正顯離見
今N1
阿難白佛言：世尊！必妙覺性，非因非緣；世尊云何常與比丘宣說：見性具四種緣，所謂因空、因明、因心、因眼，是義云何？
你說阿難多大膽量！居然就和師父駁起嘴來了，居然就和佛公開來辯論上了。這正好像下棋似的，執起車，對起炮來了！
阿難白佛言：阿難說了，說世尊！必妙覺性，非因非緣：您必定認為這個見精妙覺明性，它不是因緣。世尊云何常與比丘宣說：見性具四種緣：世 尊您為什麼以前常常和比丘這樣講呢？你看，揭起佛的短來了！他說：「您以前講的嘛！這不是我講的！您以前常常和比丘講，說見這種性有四種的因緣；這是您常 常說的，是您說的！」你看，你聽這口氣，對佛都來上抗議了！大約阿難左碰了一次釘子，右碰了一次釘子，從一開始到現在，就沒有說對過什麼話，所以現在也就 不顧一切的，要和佛來辯論一下！所以就說：「世尊您既然常常說這個見性有四種的因緣，現在佛怎麼又說它不是因緣了呢？」這真是膽大包天來和佛辯論起來了！
那麼這四種緣是什麼呢？所謂因空、因明、因心、因眼：空的因緣、明的因緣、心的因緣，和眼的因緣。是義云何：而您現在說這個妙覺見精不是因緣，那麼這個道理要怎麼講呢？您以前是這麼樣講的，現在你又反口說不是這樣子，這怎麼可以呢？佛說話都可以說了不算嗎？佛不打妄語的啊！怎麼您說是這個，現在又不是這個了？你說，遇著這樣徒弟真是不好辦的！這幸虧是佛，要是我就沒有法子了。
N2明昔是權
佛言：阿難！我說世間諸因緣相，非第一義！
阿難真算是能言善辯，把佛都給說得屈服了。
佛言：阿難！現在佛告訴他了。佛說阿難哪！我說世間諸因緣相，非第一義：我 那時候所說的世間所有因緣相的道理，這不是真正的第一義諦啊！我那時候所說的道理是方便權巧，你不要認為那時所說的是真的！我那時候好像哄小孩子，告訴你 們：「好好的，不要調皮！你將來長大了，就可以做大官，可以做很有價值的事情。」這我以前所說的，是一種方便權巧的法門。你聽這口氣，是不是佛都向阿難來 屈服了？
在《維摩經》上，文殊菩薩問維摩居士：「什麼是第一義諦？」你們猜一猜維摩居士說什麼？怎麼樣答覆 的？你們現在若有人知道，這真是現在的維摩居士！若有人看過《維摩經》的，就會知道；沒有看過的人，我現在告訴你們。不過你們不要學那個周某愛炫示，出去 對人也這麼樣表示；你們不可以這樣子去對人表示的。為什麼？你還沒有到維摩居士的程度！
維摩居士把眼睛一閉，口也不張開，什麼也不講！文殊菩薩說：「喔，你明白了！就是這樣子的！」你們 到其他的地方，人問你：「什麼叫第一義諦？」你不可以也這麼樣子做！你們現在知道這個道理是可以，不可以這樣去賣弄，好像你已經和維摩居士是一樣了，這不 可以的！尤其，好像有的人看《六祖壇經》，《六祖壇經》上有很多的道理，有的時候，他也拿來做口頭禪來講。如果你真正明白這個道理才可以的，不可以做口頭 禪的功夫！
我再告訴你們，這很重要的：你不可以到任何地方去和人打機鋒！怎麼打機鋒呢？或者豎一指，或者伸個拳，或者做什麼樣子，這都不可以的！為什麼？你不是「過來人」──你不是開悟的人，你不能做這種動作的；做這種動作的，都是開悟的人，他無所不通的！
昨天我說，某一個人他自己迷迷糊糊的，好像喝醉酒了似的，忽忽悠悠的，以為自己是開悟了，所以我就 叫他講「七種立題」、「六種成就」。他一題也不題、一就也不就。你說，這開哪個悟？開的是什麼悟？若開悟的人，就算不知道的事情，你一提出來，他也會給你 說出個道理來。為什麼？一切的道理都是從心裏發出來的。若開悟的人，他的心光明了，什麼道理都通了，就算不知道的事情，都可以講出個理由來，這叫開悟的。
所以這個絕不能像中國有一句話說的：「涼水打茶──硬沖！（註：這是歇後語，諧音「硬充」）」好像硬是用涼水沖茶，那怎麼也沖不出個茶味兒來的；這就比喻，他硬充自己是開悟了。這種人真是無慚無愧的！佛教裏不可以有這樣子的人；我告訴你，有這樣的人，那就是佛教的敗類！
N3辨今非緣
阿難！吾復問汝！諸世間人，說我能見，云何名見？云何不見？
阿難言：世人因於日月燈光，見種種相，名之為見；若復無此三種光明，則不能見。
阿難！吾復問汝：佛向阿難解釋完了之後，又覺得這個小弟弟，總要憐憫他；於是乎就又叫了一聲阿難！小孩子！我再問問你！諸世間人，說我能見：所有世間人，每一個人說他能見。「說我能見」，這不是說佛能見，是說每一個人能見。這個「我」，你不要看不通這個文字，說：「喔，這是說佛能見吧！這是佛說的話嘛！」不是的，這說「每一個人他自己能見」。云何名見，云何不見：怎麼樣子叫做見呢？又怎麼樣子叫做不見呢？這兩種見和不見的道理，你告訴我！
阿難言：阿難現在一聽佛向他屈服了，這回他勝利囉！於是乎也就不加思索，又說了，世人因於日月燈光，見種種相，名之為見：世人因為日光、月光、燈光這三種的光，而見所有的相，所以說這叫做「見」。若復無此三種光明，則不能見：要是沒有這三種光明的話，就不能見了。
阿難一說出話來，就自相矛盾、自語相違──自己打自己嘴巴。阿難怎麼打自己嘴巴呢？他說出話，自相矛盾，所謂「以其人之矛，刺其人之盾」；自語相違，自己說話違背自己這個宗旨。他說若沒有這三種的光明，就沒有見。佛就抓住他這個要點：你說沒有見嗎？我來問問你！
阿難！若無明時，名不見者，應不見暗；若必見暗，此但無明，云何無見？阿難！若在暗時，不見明故，名為不見；今在明時，不見暗相，還名不見。如是二相，俱名不見。
阿難！若無明時，名不見者：假設你說沒有日、月、燈這三種的光，就叫「不見」。你是不是這樣講？本來前面已經講過這個道理了，不過阿難雖然多聞，恐怕他當時或者也不記得了，所以佛又給他重複一下。應不見暗：既然你說沒有光就沒有見，應該連暗也看不見了。
我相信或者果進記得這件事。我問：「沒有明，妳看見什麼了？」她說：「看見black（暗）！」現在說「沒有明，就沒有見」；那麼應該也看不見暗的，這才是沒有見了。
若必見暗，此但無明，云何無見：你記得我以前說，你問那個瞎子看見什麼；他說「唯見黑暗」──他只看見黑暗了。那麼看見黑暗，這也是見哪！現在這個理論你不能變了！你說，若一定是見暗的，這不過僅僅是沒有明了，你怎麼說就沒有見了？講沒有明是可以，你不能說沒有見哪！啊，阿難這回又碰了個釘子！
阿難！若在暗時，不見明故，名為不見：你若在暗的時候，因為看不見光明了，所以你就說這叫做「不見」。今在明時，不見暗相，還名不見：現在你在明的時候，有燈光、日光、月光這三光，這個時候你也不見暗的相。因為明來暗去，暗的你也沒有見著，你現在在明的地方就看不見暗的地方；所以這也是叫「不見」。如是二相，俱名不見：因此現在所說的這明、暗二相，這兩種都叫「不見」。
若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無。如是則知，二俱名見，云何不見？
你看，佛這個辯論哪！佛真是個大辯論專家，無論和誰辯都可以勝利的！
若復二相自相陵奪，非汝見性於中暫無：假設明、暗這兩種相，自己互相爭奪，這不是你 所能見的見性暫時間沒有了。「陵」，就是欺陵；「奪」，就是爭奪。這兩種的相互相爭奪，你也爭著見，它也爭著見。明就說我見了，暗就說我見了；或者說明也 沒見，暗也沒見。這究竟是怎麼回事啊？這是明暗互相陵奪，並不是你所能見的這個見性「於中暫無」。你這個見性，無論何時，它都沒有增，也沒有減；也沒有 生，也沒有滅，不是暫時間你這個見性沒有了。
如是則知，二俱名見，云何不見：由這一點，你就應該知道，這兩種都叫「見」，你怎麼說是「不見」？見明了、見暗了，都不是「不見」。你不能說，不見明也叫「不見」，不見暗也叫「不見」。這兩種既然都叫「見」，你怎麼說是「不見」？你再講啊！這再往深了問一層。
N4正顯離見（分三）
O1先定離緣第一義 O2例成離見第一義 O3詰責勸勉善思惟
今O1
是故阿難！汝今當知，見明之時，見非是明；見暗之時，見非是暗；見空之時，見非是空；見塞之時，見非是塞。
是故阿難！汝今當知：因為上邊所說這個道理，所以阿難，你現在應該要知道了！
見明之時，見非是明：看見明的時候，你那個見性並不是明；並不是你那個見性，隨著明而轉為明了。見暗之時，見非是暗：你看見黑暗的這個時候，你那個見並不是黑暗的；你那個見還是沒有變更的，和見明時那個「見」是一樣的，等無差別。見空之時，見非是空：你看見空那個時候，你這個見並不是就隨著空轉了，就跟著空跑了。見塞之時，見非是塞：你看見雍塞的地方，並不是你那個見也隨著它雍塞了。你那個見性不會隨境界轉，它不會被這種外境所轉，不會被外物所搖的，它是你常住不變的一種見性！
O2例成離見第一義
四義成就。汝復應知，見見之時，見非是見；見猶離見，見不能及。云何復說因緣自然，及和合相？
四義成就：由前邊所說的這四種意思，這四種的因緣，而成就這個見性。汝復應知：阿難你又應該知道，見見之時：你看見那個「見」之時，見非是見：這 第一個「見」字，就是我們那個真正的「真見」。第二個「見」字，就是「見精」的那個「見」。見精那個「見」，雖然說也是一個真見，但是就稍微有一點妄了， 帶一點妄見。所以你那個真正的見，可不是你能以見到的那個妄見。「見非是見」，你這個真正的「見」，也離開一切的體相了；沒有體相，連個「見」也不成了， 根本就什麼都沒有了！因為什麼都沒有，你就不能給它起出個名字來！
這個地方，就是「離言說相」，說也說不出來的。所謂：「口欲言而辭喪」，嘴巴想要說話，這個言辭已 喪亡了、沒有了。「心欲緣而慮亡」，心裏想要想一想，也沒有辦法可以想了，這個慮也沒有了，也死亡了。「離文字相」，你也不能有一個字可以代表它。所以說 「見非是見」，那根本就沒有個名了！所謂：「言語道斷，心行處滅」，言語這個道路斷了、沒有了，這個心可走的那個地方也滅了，也都沒有了；這個時候，這叫 「見非是見」。
這個道理是很不容易明白的，不過你若對於佛學有認識了，這也很容易明白的。「言語道斷，心行處 滅」，你這個心，怎麼會行呢？就是心想的地方都沒有了，沒有什麼可說的。所以離一切文字相，離一切言語相，什麼都沒有了。你既然什麼都沒有，那麼你怎麼能 又說它是因緣，又說它是自然呢？
見猶離見，見不能及：你的「真見」，尚且應該離開這個「見」（見精）；這個「見」，也不能追得上「真見」。這沒有了，你怎麼找？你找什麼？所以你能看見的這個「見」，是看不到的！你看不見的這個「見」是什麼？這就是你那個真正的「見」！
云何復說因緣自然，及和合相：你為什麼還要說，我以前說的是「因緣」，拿那個來比， 又拿外道的「自然」來比；又拿那個「和合相」，說是大家和合到一起呢？這麼混合起來，好像七、八樣米煲一鍋粥，成了糊塗粥了，也分別不清楚！好像今天你們 包的餃子，餃子都煮破了，也變成分不清楚了。你要是說，不知道什麼叫「和合相」，那就是「和合相」！都碎到一起了。
所以你在這個地方，怎麼能再說是「因緣」呢？因為我講的「因緣法」，是為初機的小乘人和外道，破他 外道那種的「自然」，和小乘人的「權乘」──權乘就是小乘，就是聲聞、緣覺二乘人。現在我說這部《楞嚴經》，這是要顯示出來「楞嚴大定」這種的妙義，根本 那個「因緣」就不能和它比的！現在你怎麼可以拿「因緣」和「楞嚴大定」這個第一義諦來比呢？這就好像你拿黃銅認為是金子了。你是太執著了！所以你不能這樣 想啊！
O3詰責勸勉善思惟
汝等聲聞，狹劣無識，不能通達清淨實相。吾今誨汝，當善思惟！無得疲怠妙菩提路。
釋迦牟尼佛就說，汝等聲聞，狹劣無識：你們這一班的「聲聞」；聲聞就是二乘人，你們 這個心，非常狹小的；你們這種知識，非常陋劣的，很沒有知識的。你們這一些聲聞人，只知道自利，而不知道利他；只知道顧自己，而不管一切眾生的痛苦，做自 了漢。所以你們這個心量是太狹窄了，你們這種知識也最陋劣了。最陋劣就是不好，你們沒有知識。
「無識」，也就是沒有真正的知識。這種知識不是說普通的那種知識，這是什麼知識呢？就是這真正大乘佛法的知識。這大乘佛教的知識，你們沒有；也就是這個楞嚴第一義諦這種妙定，你們這些個聲聞都不懂、不明白！
不能通達清淨實相：你們現在都還是執著心太重，分別心也太多，所以就不能通達明白大乘的教理、大乘的佛法，也不能明白這種清淨的實相。清淨的實相，就是大乘法的一種法相。
什麼叫「實相」呢？「實相無相」，實相它沒有相，這是頭一個解法。又「實相者，無不相也」，所有一 切的相，無不都是由這個實相裏邊生出來的，這是第二個解法。第三個，是「無相無所不相」，一切的法，都是由這個實相生出來的，所以實相就是法的本體。你若 找實相，想看這個法的本體到底什麼樣子，你又看不見它；這不過就給它起個名，叫「實相」而已。
也就好像老子所說的「道可道，非常道」，那個道你要是可以說出來的，那就不是一個常道。「名可名， 非常名」，你若有一個名可以講出來，那也不是個常名。所以他才說：「無名天地之始，有名萬物之母。」老子的學說是這樣子；我現在不過是把這個名詞來這麼提 一提，較容易明白這個實相的道理。
這個「實相」，也就是真空，也就是妙有。那麼「真空」，你說它空嗎？真空不空，真空並不空的。為什 麼它不空？它裏邊能生出妙有來。妙有不有；那個「妙有」並不是有，才叫妙有。「真空不空，妙有非有」，因為它非有，所以才能妙有；不空，所以才能真空。這 個實相也就是這個道理，所以你要明白這個道理了，就是一通一切通。
我們人這個自性是什麼樣子呢？「自性如虛空」，好像虛空似的。那虛空裏，你說有東西沒有呢？虛空裏 頭什麼都有，但是你可看不見。這是虛空裏邊那個「有」，就是個「妙有」；虛空裏頭它不空，那就是個「真空」。因為真空不空，所以又叫妙有；妙有非有，又叫 真空。這兩個名稱也是一個的，你把它詳細一研究，甚至於一個也沒有了。這都叫「頭上安頭」，起個名字來引人入勝，說：「喔，這是真空啊！這是妙有啊！這是 實相啊！」這叫你有一種執著心。
若講到真正法的本體，什麼也沒有了！掃一切法，離一切相。前邊不是講「離一切相，即一切法」？你若 能把世間這一切的相離開了，這就是法。但是一般人都離不開這個相，所以也就得不到一切的法。說：「我能離相，我什麼也不著住了！」什麼也不著住了？你看剛 才地震，你害怕不害怕？我相信有好幾個人都很驚慌的，那就是沒能離相。若離相了，「泰山崩前而不驚」，你就這座山在前邊倒了，也不驚恐的。所以能轉物的 人，就遇著什麼境界，也不驚恐；你若不驚恐，那什麼境界也都沒有了。
為什麼有境界？為什麼有魔障？為什麼那魔能來擾亂你的定？就因為你搖動了！你這一搖動，他就趁虛而 入。如果你不動呢？那任何的魔王對你也沒有法子，他也沒有一個什麼咒可以念得你搖動了。說是：「那這個經上，阿難怎麼還被摩登伽女的媽媽念咒把他迷去了 呢？」那就因為他沒有定。阿難若有真正的「楞嚴定」，佛就不需要說《楞嚴經》，也不需要說〈楞嚴咒〉了。你我現在也不要聽《楞嚴經》，也不要學〈楞嚴咒〉 了！所以這都是一種因緣。我們人若有定力，在任何的境界來了，都不會驚恐的。
吾今誨汝，當善思惟：我現在教誨你阿難，你應當好好去觀察觀察！這個「善思惟」，並不是像阿難以前所說那種的思惟；一樣的「思惟」兩個字，但是不一樣講法。這個「思惟」，是要用他那種真心去觀察，不是用分別識心來用事的。
無得疲怠：這個「疲」就是疲倦了，「怠」就是怠惰了；也就是你不要懶惰，不要懈怠！你不要因循了事，苟且塞責！這個地方你切記不要馬馬虎虎的！你不要馬虎什麼呢？你要特別注意，特別要知道這個是妙菩提路：這是一條妙覺的道路！這是成佛的一條道路，是楞嚴大定！你有了楞嚴大定，就可以走到妙覺的果位上去！妙覺的果位，就是佛的果位。成佛叫妙覺；菩薩叫等覺，等於妙覺。
這個妙菩提路，就是由聲聞乘，到菩薩乘，到佛乘「妙覺」這個位置。在這部《楞嚴經》上所講的，中間經過五十五個位置（五十五個階段），這後邊都會講的。
L2 剖妄出真（分三‧二種顛倒）
M1述迷請示 M2佛慈許宣 M3分別開示
今M1
阿難白佛言：世尊！如佛世尊，為我等輩，宣說因緣及與自然，諸和合相與不和合，心猶未開。而今更聞，見見非見，重增迷悶！伏願弘慈，施大慧目，開示我等，覺心明淨。作是語已，悲淚頂禮，承受聖旨。
阿難白佛言：說世尊！如佛世尊，為我等輩：好像佛世尊您以前為我們聲聞和緣覺輩──阿難和聲聞、緣覺是同輩的，宣說因緣及與自然，諸和合相與不和合：您說過這個「因緣」和「自然」的道理，與這一切「和合的相」和「不能和合的相」。心猶未開：佛您雖然講了，我們聽了之後，到現在還沒有開悟，也沒有明白。
而今更聞，見見非見，重增迷悶：現在我更聽到：這個「見」，又不是「見」。這種的學說、這種的道理，令我加多了一層迷悶，加多了一層糊塗，加多了一層不明白！
這個「重」字，讀「崇」音，就是「重複」。重增，是「又加多一層」；以前有一層，現在變成兩層了。說，這增加我多一重的迷悶哪！我越聽越不明白，越聽越不懂。好像有人聽《楞嚴經》聽到現在，說：「這是講的什麼啊？聽了這麼多天，越聽越不明白！」也是這樣子。
伏願弘慈，施大慧目，開示我等，覺心明淨：「弘慈」，就是大慈悲。我現在跪到佛的面前，願佛發大慈悲，賜給我智慧的眼目，開示我們聲聞、緣覺這二乘人，這種本體光明清淨而有大智慧的心。「覺心明淨」，這種開悟的心和這個清淨的體。
作是語已：阿難這回是真著急了，所以說完了這話，你說怎麼樣啊？悲淚頂禮：就哭起來了，他把那個小孩子的態度，小孩子時候那種本領，又搬出來了，對著佛哭起來了，哭完了又叩頭。就好像沒有吃奶的孩子，見著媽媽了，就哭起來要奶吃。請這個法，也就等於要奶吃一樣，所以他就哭泣頂禮。承受聖旨：他請釋迦牟尼佛，來給他這個法乳，好解除他這種迷悶的飢餓！
M2佛慈許宣
爾時世尊，憐愍阿難及諸大眾，將欲敷演大陀羅尼諸三摩提妙修行路。
阿難這一哭，把佛也哭出定了，就要給他解釋「妙定」的這種道理。爾時世尊：當爾之時；就是在阿難餓得不得了，想要吃奶的時候；也就是阿難迷昧太深，想要明白的時候；也就是阿難在悲淚頂禮的時候。佛本來就有大慈大悲的心，阿難這一哭，把佛這個慈悲心又給衝動起來了，就快來給阿難說法。所以說，憐愍阿難及諸大眾：因為阿難是佛的堂弟，佛大約這個時候對於這個小弟弟特別愛護的，所以就憐愍他；這不單單為阿難，而且為在會的大眾。
將欲敷演：「將」，將要；將要來敷演。「敷」，是那麼一樣一樣的給他分別說出來。「演」，演說。演說什麼呢？大陀羅尼諸三摩提妙修行路：怎 麼叫「大陀羅尼」呢？就是大總持。「陀羅尼」是梵語，也就是咒，翻譯到中文就叫「總持」。這個意思是什麼呢？「總一切法，持無量義」，言其一切法都在這個 咒裏頭包括著，無量的妙義也在這個咒裏頭生出來，這是一個解釋法。又有一個解釋法，這是我自己的解釋法：總，是總持身口意這三業的清淨；持，就是受持，就 受持「戒、定、慧」這三無漏學要精勤；這也是總持。現在這個是大總持，大總持
就和那個小的不同；小的也是個小咒，但那個功效就沒有這麼大。
「諸三摩提」，這「三摩提」也就是「三摩地」，也就是現在翻譯的人說的samadhi，這個我們人人都知道了，這是個「定」。「妙修行路」，要修行三摩地這個大總持這種法的妙修行路。這就是釋迦牟尼佛要把這真正的法宣揚出來了！
告阿難言：汝雖強記，但益多聞。於奢摩他微密觀照，心猶未了。汝今諦聽！吾當為汝分別開示，亦令將來諸有漏者，獲菩提果。
現在佛先給阿難一個hint（提示），給一個預言，預先告訴他說，我要給你講什麼了。所以告阿難言：汝雖強記，但益多聞：你雖然記憶力特別強，你能博聞強記，過目不忘；但是你這個記憶力只可以幫助你多聞這種的聞慧。聞慧，就是一聽他就開智慧了。
於奢摩他微密觀照，心猶未了：於寂靜這種妙不可言的道理，這種微密觀照的力量，你可是一點沒能領會，一點都沒有明白。啊，你明白得太少了！
汝今諦聽！吾當為汝分別開示：你現在要特別注意聽，我現在一條一條的、一樣一樣的，這麼一層一層開示你。阿難哪！你不要哭了！你好好的，我告訴你，你不要悲哀了！
亦令將來諸有漏者，獲菩提果：也使令將來所有有漏的眾生，得到菩提的覺果！「將 來」，我們現在都包括在內了，我們現在都是當時的「將來」。「諸有漏者」，這「有漏」，就是沒證得四果的人都叫「有漏」。這個「漏」就是種種的毛病。譬如 歡喜喝酒，這就有酒漏；歡喜抽菸，就有菸漏；歡喜吃好東西，就有吃好東西的漏；歡喜穿好衣服，這有穿好衣服的漏。我說這個，或者你還不會明白；總而言之， 你最好什麼，那就是漏。說：「那我現在最好打坐，那這也是打坐漏了？」這又不同講法，因為你這是往上走。我所說的「你最好的」，那是向下流的，往下邊走 的。你往下邊走，你最歡喜什麼，那麼那就是「漏」！
那麼得到什麼程度才無漏呢？到四果阿羅漢才能沒有漏。這個「漏」，不是說你一定要做了才叫「漏」； 你心裏動動念，說「我以前有什麼毛病，我本來改了，我現在還想要做這個事情」，這就是又漏了！就這麼厲害的，你只要一動念，就要往下漏了！你若不動念呢， 那就往上升了。初果阿羅漢、二果阿羅漢、三果阿羅漢，還都談不到「無漏」；證到四果阿羅漢，才叫「無漏」。
「獲菩提果」，「獲」，當「得」字講；得到菩提的覺果了。怎麼得著的？就是要無漏才能得著；你若有 漏，就不要想得到這個菩提覺果。若不信，你試一試！從無始以來到現在，你已試了這麼長的時間了！所以現在不要還迷迷糊糊的了，不要我說完了，還像沒聽見。 或者想：大約法師不是說我呢，這麼多人，大約是說旁人！我有小毛病也不要緊，這個我歡喜，這個小毛病暫時我還捨不得把它放下！
可是你不要自己混混自己！自己混混自己，就耽誤成佛的。所以我們由無始劫以來，流浪生死，在這個娑婆世界生了死、死了生，這麼流連忘返哪，這是很顛倒了！現在我們遇著佛法，應該趕快地發勇猛精進的心，發覺悟的心，不要再流連忘返！
留言列表
