M2執心在身外（分二‧七處徵心2）
N1阿難引燈喻自決同佛 N2如來以身心相知為破
今N1
阿難稽首， 而白佛言：我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外。
阿難所立的「心在身內」這個理論，被釋迦牟尼佛給一個當頭棒喝，把他所立的這個見解、這個宗旨破了，心在身內這個理論不成立了。
阿難稽首，而白佛言：我聞如來，如是法音，悟知我心，實居身外：阿難也很明理的，於是就叩頭，又向佛說：「我聽見如來上面所說的理論、這種的道理，現在我明白了！明白什麼呢？明白我這個心不在身裏邊，一定是在外邊呢！」他的心也不知道什麼時候跑到外邊去了？他現在突然間就這麼說了！「如是法音」，是這種法的音聲。
所以者何？譬如燈光，然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際。一切眾生，不見身中，獨見身外；亦如燈光，居在室外，不能照室。是義必明，將無所惑，同佛了義，得無妄耶？
所以者何？譬如燈光，然於室中，是燈必能先照室內，從其室門，後及庭際：什麼道理，我說我的心在外邊呢？好像燈光，在房子裏邊點著了。這個燈如果在房裏邊，一定是先照室內，房子裏邊會光明的。然後這個燈光再從房的門口，照到外邊的院子。一切眾生，不見身中，獨見身外：一切的眾生，看不見自己身中的情形，單單能看見身外邊的東西，亦如燈光，居在室外，不能照室：這就好像燈光，這個燈光若在室外邊，就不能照房子裏邊。
因為佛說眾生不見自己心、肝、脾、胃，所以阿難就以為這個心是在外邊；就好像燈在外邊一樣，不能照見屋裏邊的東西。
是義必明，將無所惑：我說這個理論、這個道理，一定是對的，這個絕對沒有什麼疑問的。阿難給自己下決定詞，先下一個判詞。「義」，就是義理。同佛了義，得無妄耶：我現在立這個理論，和佛所說「了義」的道理是一樣的，大約不會錯了吧？我相信佛一定是同意我這個說法了吧？「無妄耶」，就是不會錯了吧？這相信是不會不對了吧？阿難雖然想一定是對的，還是有一個詢問詞。
【編按】以下節自一九八八年六月十四日「主觀智能推動力」講座
人在世界上，各有所長，各有所短。阿難尊者的長處是什麼呢？就是博聞強記，記憶力非常強。從書上，他看得多，也記得很多；聽人家講的，他也記得很多。因為記得多了，他就無所適從了，於是就用他這個心意識，來揣測佛所說的這個「心」。
他現在支吾搪塞的，有的時候又說在裏邊，有的時候又說在外邊，有的 時候又說在中間，各處這麼追尋這個心。他不知道這個心不用追求，無處不是；他沒有見性，所以也不明心。這並不是他的邪見，也並不是他用邏輯學怎麼樣；他就 是這樣，就是用心意識用慣了。所以他一開口、一想，都是在心意識上做功夫呢！他沒有到真正法的本源那個地方。所以這個不能說他不合乎邏輯學，也不能說他合 乎邏輯學，不能說他是正見，也不能說他是邪見。只可以說是妄測、妄見的一個偏執，他生大執著了。
他因為生大執著，過不去這個關，所以處處都是荊棘，處處碰壁，處處 都不合法的本源這個道理。所謂：「識心達本源，大地無寸土。」又在禪宗裏說：「若人識得心，大地無寸土。」你若認識這個心了，那遍地都不是土所成就的。是 什麼呢？七寶所莊嚴的。可惜就是你沒有能識得心，所以到處就收拾垃圾！
──「主觀智能推動力」講座至此
N2如來以身心相知為破（分三）
O1喻明無干 O2驗非無干 O3正與結破
今O1
佛告阿難：是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食，歸祇陀林，我已宿齋。汝觀比丘，一人食時，諸人飽不？
阿難以為他的心跑到外邊去，用燈光來做比喻，佛一定是印可的了，一定說他這一次是對了！殊不知佛也不講他這個。
佛告阿難：佛告訴阿難，是諸比丘，適來從我室羅筏城，循乞摶食：現在 在這講堂裏的一切大比丘，方才跟著我在室羅筏城，「循乞摶食」，「循」，當順字講；順著一家一家的次第，這就叫循。「乞」，去乞食。「摶食」，是左手托著 缽，然後用右手抓著飯吃。在印度吃飯，摶東西吃，是用手抓著吃。現在緬甸出家人吃飯，還是托著缽，用手抓著吃；也不用調羹（湯匙），也不用筷子，就用手抓 著飯這麼轉一轉，然後再吃。他們說這樣吃較香，有飯味；究竟是不是有飯味，我是沒有試過，因為沒有這種習慣。佛當初乞食回來，菜飯也都是用手抓著吃，沒有 筷子、調羹的。
歸祇陀林：去化緣回來，回到了祇陀林──就是祇陀太子布施的這個樹林子。我已宿齋：「宿齋」，就是停止不吃，已經吃飽了。現在我已經吃飽了，汝觀比丘，一人食時，諸人飽不（音否）：你看一看這一切的比丘，一個人吃飯的時候，大家是不是會飽呢？佛這麼問阿難。你們若不明白這個道理，明天可以我一個人吃飯，你們都看著我，試試你們飽不飽，那就證明經典這個意思了！
阿難答言：不也世尊！何以故？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同，云何一人，能令眾飽？
阿難答言：不也世尊：阿難聽佛這樣問他，就說：「世尊！不會飽的。」這個「不」字讀「弗」，也當「不」字講。何以故：阿難恐怕佛不明白，又給佛下了一個註解，就說：世尊！什麼緣故我說他們不會飽呢？是諸比丘，雖阿羅漢，軀命不同：這一切的大比丘，雖然都是證果成阿羅漢，都有了神通，但是他們的身體面貌都不一樣的，各人有各人的身體和性命，不是一個的。云何一人，能令眾飽：有什麼理由可以說，一個人吃飯，能令大家都飽了呢？如果大家是一個，那麼一個人吃飯，這一切的人就都飽了；但是他們不是一個，是各有分別的。所以說沒有這個道理的。
佛告阿難：若汝覺了知見之心，實在身外，身心相外，自不相干。則心所知，身不能覺；覺在身際，心不能知。
佛告阿難：釋迦牟尼佛聽見阿難這樣回答：一人吃飯，眾人不能飽。又告訴阿難說：若汝覺了知見之心，實在身外：假如你覺察、分別、知見這個心，實實在在是在身外。身心相外，自不相干：那麼身是身，心是心，它們互相沒有一種連帶關係。你身，是你的身；你心，在身的外邊，互不相干的；你也不管我的事，我也不關你的事，已經分家了，身和心不在一起了。
則心所知，身不能覺：那麼你心所知道的，你的身就不能有所感覺，不能覺察到。「覺」，是感覺。覺在身際，心不能知：為什麼這樣說呢？因為覺在你身上，你心也不知道；這就是身和心分家了。
P2驗非無干
我今示汝兜羅綿手，汝眼見時，心分別不？
阿難答言：如是世尊！
佛告阿難：若相知者，云何在外？
我今示汝兜羅綿手：我現在指示你我這個兜羅綿手。佛的手非常細軟，又滑又軟，像棉花似的。汝眼見時，心分別不：你眼睛看見我這兜羅綿手時，心裏分不分別我的手是兜羅綿手呢？阿難答言：如是世尊：阿難答覆說：「是的，我眼睛看見，心裏就分別。您所說的這個道理是對的，世尊！」「如是」，是這樣子，也就是對了。
佛告阿難：佛又告訴阿難了，若相知者，云何在外：如果你眼見時，心便會知道，怎麼說你的心是在外邊呢？ 但是佛也沒有說他的心在裏邊，前面已經說他的心在裏邊是不對的。那麼現在阿難的心又跑到外邊去了，佛說在外邊也是不對的。因為你若心在外邊，你眼所見的，心裏就不應該知道；它在外邊，你怎麼會知道呢？
O3正與結破
是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處。
前面既然阿難說「心在身裏邊」這個理論立不住了，於是就又轉計，說「心在身的外邊」。那麼世尊就又 用種種的比喻，來開導他。可惜阿難只知道用生滅的這個識心，來推測佛法，而不知道常住真心，性淨明體。所以佛說：「我示你兜羅綿手，你眼睛看見，心裏生不 生分別？」阿難說：「我生分別，對的！我眼睛看見這兜羅綿手，心裏就想：啊，佛這個兜羅綿手是最好了！這也是三十二相之一。這是我心裏生出一種分別心，生 這一種愛樂的心，是這樣的，世尊！」佛就告訴阿難：「假設你眼睛看到，心裏就知道，身心相知，這個心就不應該在外邊。你怎麼說心在身外邊呢？你有什麼理 由，說心在外邊？快講！」有這麼個語氣。所以佛接著又給他批了：這是錯誤的！
是故應知，汝言覺了能知之心，住在身外，無有是處：因為這個，你就應該知道，你所說的「能覺察而明白的這種能知之心，在你的身外邊」，是不對的！你明白嗎？
談到兜羅綿手，我現在告訴你們一個相人的法，無論誰，你摸他的手好像棉花那麼軟，這個人是有貴相， 將來會出貴的，所謂「手軟如綿，富貴已攀」。普通的人手都很硬的，我知道我的手像木頭那麼硬，不像棉花那麼軟。誰的手像棉花那麼軟，這個人將來會有點辦 法。不過，不單是手軟，若單因為手軟，你說他將來會做轟轟烈烈的大事，這也不一定。你還要看看他的相，是不是一個英雄？是不是一個豪傑？是不是一個大丈夫 相？ 我以前遇著兩個人，他們手都非常軟的，但是這兩個人在我知道的時候，都沒有什麼大的發達。為什麼？就因為他們相貌不配，其貌不揚。總而言之，人手軟，也是 一個貴相。
【編按】以下節自一九八八年七月四日「主觀智能推動力」講座
「七處徵心」破阿難的執著；那麼這不是單單破阿難的執著，也破我們所有人的執著。我們現在看見這一段經文，也自己應該迴光返照，想一想：我們每一個人這個「能知覺了的心」在什麼地方？你若能認識這個心，就明白佛法了；若沒認識這個心，那還是沒有明白佛法。
──「主觀智能推動力」講座至此
M3執心潛眼根（分二‧七處徵心3）
N1阿難以琉璃合眼為喻 N2如來以法喻不齊為破
今N1
阿難白佛言：世尊！如佛所言，不見內故，不居身內；身心相知，不相離故，不在身外。我今思惟，知在一處。
阿難又思惟──就是用這個「思惟」，就用錯了！他常用這個思惟，先是「常自思惟」，現在又「我今思惟」。
阿難白佛言：阿難對佛說了，世尊！如佛所言：我跟著佛出家，是聽佛教化；好像現在佛您所說的這個道理、這種的法音。「所言」，也就是前面那個法音。不見內故，不居身內：因為如果心在裏邊，就應該看見心、肝、脾、肺、腎這五臟六腑；可是它看不見裏邊這五臟六腑，所以它就不在身內。身心相知，不相離故，不在身外：為什麼這個心和身互相知道呢？因為身和心不能分家，所以現在佛說也不在身外邊。
我今思惟，知在一處：我現在又想了：外邊也不對，內邊又不對，裏外都不對。喔，我知道它在一個地方！總而言之，它不是在內，不是在外，大約是有一個地方它在的。
佛言：處今何在？
阿難言：此了知心，既不知內，而能見外；如我思忖，潛伏根裏。猶如有人，取琉璃椀，合其兩眼，雖有物合，而不留礙，彼根隨見，隨即分別。然我覺了能知之心，不見內者，為在根故；分明矚外，無障礙者，潛根內故。
佛言：處今何在：阿難說在一個地方。佛就問：「你說有個地方，你這個心在什麼地方啊？快講啦！」
阿難言，此了知心，既不知內，而能見外：阿難就說了，我能分別明了的這個心，既然不知道內，看不見心、肝、脾、肺、腎，這證明是不在內了；但是我又能看見外邊。如我思忖，潛伏根裏：我 想啊！你看，前面說「我今思惟」，這個地方又說「如我思忖」！「忖」，就是這麼想一想；還是那個識心！思惟和思忖都是用識心──那個生滅心。「潛伏根 裏」，喔，這個心它潛伏著，在根裏邊哪！「根」，就是眼根，或者耳根。「潛伏」，中國俗話叫「密起來」，密到那個地方，就是不叫人看見。它潛伏到什麼地方 呢？潛伏到根裏邊。什麼根？眼根。這個心潛伏在眼根裏邊了。
這個經文，Grace說她不懂。不要說妳，阿難都不懂呢！妳要聽，才能懂；沒有聽，怎麼會懂得呢？當然不懂了。所以妳現在為什麼要聽經？就因為不懂才要聽的。不是說：「喔，我聽不懂就不聽了！」聽不懂才要聽呢！
阿難說這個心潛伏在這根裏邊。好像什麼呢？舉出一個例子來比喻。猶如有人，取琉璃椀，合其兩眼：就假設有這麼一個人，拿眼鏡來戴上；那時候叫「琉璃椀」，現在叫眼鏡。雖有物合，而不留礙：雖然有這麼一個物蓋在眼睛外邊，但眼睛和這個物是相合的，互相沒有一種障礙，也不留痕跡。彼根隨見，隨即分別：眼睛合上眼鏡，就隨見而有分別；心潛伏在眼根裏邊，也是這樣。你那個眼根一看見，心裏也就知道了，就有分別了。
「我想啊──」這是阿難說：「我說這個道理，這回沒有錯了！這回是一定對的！」還自己認為：「喔， 你看我多聰明！佛問我，我一定會答得出的！」為什麼阿難盡弄錯了？我們人聽經要知道這一點──就因為他用生滅心，什麼事情盡用他那個思想去想，左思惟、右 思惟，在這一部經的前面已經有三、四個思惟了。他這思惟，就是一種識，用識去想，認這個「識」就是真心了。
他不知道真心是無在無不在的，這個真心也就是個「性」。但是阿難當時就是不明白這個道理，他越跑越遠，越跑越遠。好像走錯路了，越走越遠，越走越有岔路，越岔路他越岔，以為這條路是對的，走來走去，越走越遠；所以現在他舉出這麼一個比喻，來請佛判斷。
然我覺了能知之心，不見內者，為在根故：「然」，他又反過來說了。但是像上邊我所說這個道理，就因為我能知之心在眼根那兒，所以我看不見裏邊。分明矚外，無障礙者，潛根內故：為什麼看不見裏邊，而能清楚看見外邊呢？就因為我這個心──也就是這個「見」潛在眼根裏邊，所以我就往裏看，看不見；往外看，看得清楚，沒有障礙。所以我說這個心和這個見，是藏到眼根這個地方。這究竟對不對，下文便知。
N2如來以法喻不齊為破（分三）
O1正辨不齊 O2雙開兩破 O3正為結破
今O1
佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不？
如是世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃。
佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼？
佛告阿難：如汝所言，潛根內者，猶如琉璃。彼人當以琉璃籠眼，當見山河，見琉璃不：佛聽阿難講這個比喻，好像戴個眼鏡就能看見外邊，也沒有障礙，就又問阿難：「像你這麼樣講，這個潛在根內的心，好像戴上了眼鏡一樣；那麼這個人，他戴上眼鏡，能看山河大地，那他看不看得見這個眼鏡呢？」
如是世尊！是人當以琉璃籠眼，實見琉璃：阿難說：「是這樣！這個人用眼鏡的時候，他看山河大地，也看見這個眼鏡了。」
佛告阿難：汝心若同琉璃合者，當見山河，何不見眼：佛告訴阿難：「你拿琉璃做比喻，說你那個心，在眼根那兒藏著，好像戴上琉璃椀一樣。既然你的眼睛看見山河大地時，也可以看得見這琉璃，那麼你現在怎麼看不見自己的眼睛呢？」
這是佛問阿難：你戴上眼鏡能看見山河大地，也看見這個眼鏡了。那你心在眼根裏頭，那麼眼鏡就好像眼睛似的。既然你這個心，山河大地你都看見了，為什麼看不見自己的眼睛是什麼樣子啊？
有的人說：「我也看見我的眼睛！」但那是要照鏡子才看得見。沒有照鏡子時候，你能迴光返照，自己看見自己的眼睛嗎？這個道理也不成立了。因為我們每一個人的肉眼，不能反觀自己的眼睛；阿難尊者也是這樣。阿難尊者雖然證了初果，他這個肉眼也是不能看見自己的眼睛。
若見眼者，眼即同境，不得成隨。若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合？
若見眼者，眼即同境，不得成隨：前邊說不能見眼，佛又恐怕阿難亂講亂說，說他能看見眼睛，所以釋迦牟尼佛又問他：「假如你說你能看見自己的眼睛，你的眼睛就到外邊去了，是外邊的一種境界，不是你身上的了；便不能說是隨時見了，隨時就有分別。所以這也不對，又錯了！」
若不能見，云何說言，此了知心，潛在根內，如琉璃合：假設你不能看見自己的眼睛，為什麼你說這個了知的心，藏到眼根這地方，好像戴上眼鏡一樣呢？
因為你說戴眼鏡，你能看見山河大地，還能看見這個眼鏡。那麼既然你這個心能看見外邊山河大地，為什麼看不見自己的眼睛呢？所以你用這個琉璃的比喻，這也是不成立的，是不對的！
是故應知，汝言覺了能知之心，潛伏根裏，如琉璃合，無有是處。
是故應知：因為上邊這個道理，所以你就應該知道。汝言覺了能知之心，潛伏根裏，如琉璃合：你所說的，你覺了能知之心，藏到眼根這個地方，就好像眼睛合上琉璃。無有是處：你這個道理不對的，你又錯了！
【編按】以下節自一九八八年七月十一日、 八月二日「主觀智能推動力」講座
我們今天這段經文，主要就是破阿難那個妄見。他說以琉璃籠眼，他用 這個理論，說心潛在根內。「潛在根內」，大概就是說眼睛的瞳仁；這個瞳仁能看見外邊，就像玻璃似的。他覺得他提出這個理論是很妙的、很多旁人不懂的，可是 佛又把他這個理論給破了。他又生出這種邪知邪見──這叫「邪」，不是正知正見。這種邪知邪見，對人是沒有害的；可是對人的思想上，就很容易誤入歧途。
因為佛不願我們誤入歧途──在這個地方上，用這不正當的見解，來揣 測本妙明心。所以又問阿難：「你說如果像琉璃籠眼，那麼應該能看見這個琉璃。你看不看見這個琉璃呢？」阿難說：「看見了！」那麼佛就以他這個理論，來破他 的理論。佛若不問這麼一聲，阿難或者另有旁的辯論發揮出來。所以佛就以他這個矛盾，來破他的矛盾。為什麼叫「矛盾」呢？因為他要是說潛在根裏，像琉璃籠眼 能看見琉璃，那麼他為何不能自己看見自己的眼睛？如果可以看到眼睛，這個眼睛就變成外邊的東西，是外邊的境界，不是自己的。如果看不見，那究竟潛在什麼地 方呢？所以佛說他這「心如琉璃籠眼」，是無有是處。
這是很簡單、很平常的，沒有什麼很奧妙的道理在裏頭，這人人都應該 知道的，很淺顯的。你若把它講得很妙，很高深，這你永遠都不會懂的。佛說這部經典，就是當時和一些門人（弟子）在那兒互相討論道理；弟子把它記載下來了， 這就是經典。所以這個道理，並不需要想得怎樣高深，怎樣奧妙！
現在這一段，是在「七處徵心」的經文。說是「徵心」，實際上是「顯 見」。在我們眼睛看見的這個「見」，有見境，它怎麼就能見呢？耳朵怎麼能聽聲，鼻子怎麼能嗅香，舌怎麼樣嚐味，身怎麼樣覺觸，意怎麼樣知道這個法？這裏 面，有「見、聞、嗅、嚐、覺、知」六種作用；這六種作用，都叫「常住真心、性淨明體」，也都叫「佛性」。在眼睛就叫「見」，在耳朵就叫「聞」，在鼻子就叫 「嗅」，在舌頭叫「嚐」，在身上叫「覺」，在意裏邊就叫「知」。這是一個佛性（也就是我們真心）的變化，已經不是那個本體了。那麼佛現在就是叫阿難明白那 個本體，明白本體，就不向外馳求了！也就是如此而已。所以「七處徵心」、「十番顯見」，都是這個道理。
──「主觀智能推動力」講座至此
M4執心分明暗（分二‧七處徵心4）
N1阿難以見明暗分內外 N2如來以不成見內為破
今N1
阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明。今我對佛，開眼見明，名為見外；閉眼見暗，名為見內。是義云何？
阿難白佛言：世尊！我今又作如是思惟：阿難被佛給批了，他就又做一種理論，來答覆佛的問難。阿難又對佛說了，世尊！我現在又有這樣一個想法。
是眾生身：「眾生」，就是眾緣和合而生的；眾緣，也就是眾業和合而生的。每一個人不 是一種業，是有好多種業、很多種緣，生成這一個人。就好像種田，種籽種到地裏頭，不是單單有一個種籽就可以，又要有泥土，又要太陽曬，又要天上下雨灌溉滋 潤它，才能生的。我們人也是有種種的因緣，才能生成一個人，所以說「眾緣和合而生，故名眾生」。
這個眾生的身，腑臟在中：「腑臟」，就是我們身上的五臟、六腑。五臟是心、肝、脾、 肺、腎，六腑是膽、胃、大腸、小腸、三焦、膀胱。「腑」就是藏這個「臟」的，總而言之，就是肚裏頭這些東西，這叫「腑臟」。這個「臟」字，又可以當「藏」 字講，因為在裏邊我們看不見，所以這叫藏起來了。也可以當「髒」字講，就是不乾淨的。因為肚裏頭，不是屎就是尿，這些東西都是不乾淨的，所以叫「髒」。
竅穴居外：眾生的身體，竅穴在外邊。身上有竅、有穴，什麼叫「竅」？什麼叫「穴」？ 好像眼睛，這就是眼竅，耳朵有耳竅。耳朵窟窿，這叫「耳穴」。鼻子是鼻竅，鼻子也有兩個窟窿，這叫「穴」，就好像洞似的。中國講洞穴，「穴」就是一個窟 窿；言其眼睛也有窟窿，耳朵也有窟窿，鼻子也有窟窿，尤其嘴這個窟窿，怎麼也填不滿。你給它填上一些東西，吃飽了，明天它又餓了。它裏邊總有新陳代謝，總 搬家，所以給人不知添了多少麻煩！你看，一天要不是吃三餐佔去三個鐘頭，這三個鐘頭，就可以或者講經、或者是坐禪。就因為吃這三餐，一天忙忙呵呵的，為了 填這個窟窿、填這個穴；但是始終也填不滿的，所以這就叫「無底洞」。
有藏則暗：因為身體裏邊有臟腑，潛伏在裏邊；這裏邊沒有光明，所以就暗。有竅則明：外邊東西怎麼知道的呢？就因為有竅，就明。現在阿難又不用眼鏡來做比喻了，他用竅；所以這個阿難真聰明，聰明絕頂。哈！
我說阿難聰明，他是比我們都聰明；我們現在都想不出這麼多的辦法來答覆。你說，他想出來多少辦法 啊！左一條見解，右一條見解，佛問他這麼多，他都有話講。佛要是問我們現在這些人，恐怕我們都不一定有這麼巧妙的答覆。阿難理論很多，因為他博聞──「多 聞第一」，所以他知見是很廣博的。什麼知見？就是思惟，就是想。能想東西，沒有理的，他都想出個理由。我相信阿難如果做律師的話，那是第一流的律師。為什 麼？沒有道理，他會講出道理來。
「是眾生身，腑臟在中，竅穴居外，有藏則暗，有竅則明」，簡單重述這段經文的意思，這就是阿難說：眾生的身體，五臟、六腑在裏面，竅穴在外邊。因為裏邊有臟腑潛伏，沒有光明，所以就暗。外邊有竅穴，就明。
阿難又繼續說了，今我對佛，開眼見明，名為見外：現在我對著佛，睜開眼睛，就看見光明，這就是見了外邊。閉眼見暗，名為見內：我閉上眼睛，就看見黑暗，這就叫「見內」。是義云何：這個道理佛您說怎麼樣啊？
【編按】以下節自一九八八年八月「主觀智能推動力」講座
阿難尊者對佛說，他又有了意見，他想：前面又說內，又說外，又說根 裏，這都說得不對。他現在一想，大概就是這個心目也在內，也在外。所以他說閉上眼睛，臟腑看起來是黑暗的，這就叫「見內」，這足以證明這個見、這個心在 內。身上又有竅穴，睜開眼睛看見外邊光明，所以這個睛目在外邊，它是活動的，這就叫「見外」。所以，心也在內，也在外。
前面已經說，「不是在內，也不是在外」，他現在說「也在內，也在 外」，用心意識來估計心王的作用。前邊他立的論，都是決定的意義；說是「就是這樣」，卻都被佛批評了，不成立了。這論立不住了，現在他就說模稜兩可的話， 所以說「也在內，也在外」。最後他不敢說決定的，就說「是義云何」，這個意思是：「你看怎麼樣？」這是請問佛，如果佛給印證是這樣的，那就證明他這個對 的。可是佛在後面的經文，就有一種批評。
阿難尊者盡在外邊用功夫，而沒有真達到這個寶所，沒有真正開大智 慧，就因為他歡喜多聞，把定力疏忽了。定力疏忽，戒力也就不堅固；戒力不堅固，定力也就不夠了，所以真正的智慧也不能開，說來說去，都是說不到究竟處。所 以我們研究這一部《楞嚴經》之後，就知道阿難犯了什麼毛病，我們也犯了什麼病。所有一切法，都是為治一切病，我們把這個病治好了，就真正明白佛法了。
──「主觀智能推動力」講座至此
N2如來以不成見內為破（分三）
O1破所見非內 O2破能見非實 O3正與結破
今O1
佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼？若與眼對，暗在眼前，云何成內？若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑。若不對者，云何成見？
阿難請問佛：「這個道理您說怎麼樣啊？對不對呢？」佛也不答他對不對。佛告阿難：汝當閉眼見暗之時，此暗境界，為與眼對？為不對眼：「汝當」，就是「當你」。當你閉著眼睛，你說你看見暗了，這個時候，這個暗的情形，是和眼對著呢？還是和眼不對著呢？你說啊！現在你告訴我！
若與眼對，暗在眼前，云何成內：假設你說這個暗和眼對著，那麼這個暗在眼前，你怎麼說是見內呢？你講一講我聽聽！
若成內者，居暗室中，無日月燈，此室暗中，皆汝焦腑：假如你「在內」這個理由成立了。那麼你在暗室裏邊，沒有日、月、燈光，那難道這暗室裏邊都成你的三焦和臟腑了。為什麼？你看不見嘛！都成了裝屎、尿這些個東西。
「焦」是三焦──上焦、中焦、下焦。上焦在胃上，中焦在胃臍間，下焦在臍下。人這個三焦是很重要的，如果三焦有了病，就不容易治的。
若不對者，云何成見：假設你說這個暗境界，不是在眼前面，那你又怎麼看見的呢？你看都是看眼前的東西，眼睛後邊的東西你怎麼能看見呢？啊，這個你說怎麼辦？阿難下文不知又用什麼理由來和佛講了，這等我們講到下文就知道了。
若離外見，內對所成，合眼見暗，名為身中；開眼見明，何不見面？若不見面，內對不成；見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，何成在內？若在虛空，自非汝體；即應如來今見汝面，亦是汝身。汝眼已知，身合非覺。必汝執言，身眼兩覺，應有二知；即汝一身，應成兩佛。
佛又問阿難了，若離外見，內對所成：若你見暗時，是離開對外之見，你能以見內，和內裏邊對著，這成了一個「見」。合眼見暗，名為身中：那你合起眼睛看見暗，這算是看見身中了。開眼見明，何不見面：但你睜開眼睛見明時，你怎麼看不見自己的臉呢？
好像我方才說那個比喻，有人說：「我看見我的眼睛。」那你要照鏡子。你若要看見你的面、你的相貌， 都要照鏡子。那時大約沒有鏡子，所以阿難也沒有答覆佛說：「我看見我的臉了，我照照鏡子就看見了嘛！」那麼現在佛就問：「你閉上眼睛見暗，這你叫『在身 中』，你可以見到裏邊了。那麼你睜開眼睛見到外邊，為什麼又不能自己看一看自己的臉是什麼樣子呢？」
若不見面，內對不成：假如看不見自己的面，你怎麼能閉上眼睛看見裏邊呢？你內對就不成了！
見面若成，此了知心，及與眼根，乃在虛空，何成在內：假設你若說，喔，我可以看見我自己的臉！那你分別了知這個心和你的眼根，就是在虛空裏頭，不是在你的面上了。那你怎麼能說你這個心和見是在裏邊呢？
【編按】以下節自一九八八年八月三十日「主觀智能推動力」講座
這經文，是佛在和阿難在那兒拌嘴呢！這是辯論──阿難說這樣子，佛 就要想個方法說那樣子，說你說得不對。所以說來說去，這經文都是無有定法，不一定是說這個，也不一定是說那個。所以不要執著，也就是不要執著在內，也不要 執著在外，也不要執著在根；在內這個理論也不成立，外也立不住，在中間更無有是處。講來講去，就是講這個！
你若研究，佛設這個論，也是虛妄的，是不存在的理論。不過因為阿難的理論是虛妄的，佛還是用一個虛妄的理論、虛妄的境界，來破阿難虛妄的理論。這境界都是譬喻，譬喻都是沒有實體的。就是一切法，也沒有一個本體；所以都是在那兒辯論。
現在阿難說：「閉著眼睛見暗，就是見內了；睜著眼睛看明，就是看外。」他說閉著眼睛就是見內，可是也沒有真正見內；見內，就應該看見自己的心、肝、脾、肺、腎，可是也沒有見，只有黑暗。並不是閉著眼睛，裏面就什麼都看見。
那麼睜眼看明──佛主要是在這一句，說你要是睜開眼睛看明就是看外，也就是說你又能看內，又能看外。那你睜著眼睛可以看外，你怎麼不能迴光返照看見自己的臉？你若看到自己的臉，那你的見和心應該在虛空裏邊。
既然你在外邊不能往裏看；那你在裏邊，也不能往外看。你閉上眼睛就 黑暗，說是「見暗」；睜開眼睛見明，就說是「見外」。你既然是能見暗、能見明，那你應該眼睛也可以回來看自己的臉。可是你看不見！還有，你能看見眼睛和心 跑到虛空去嗎？你看不見。那你怎麼可以說在內呢？在內也不成立，在外也不成立。
頭先翻譯的人說「掛在虛空」，這要往什麼地方掛？我請問你，這虛空是要往那裏掛著眼睛和心？你說掛在虛空，是不是虛空有釘子？你若往那地方掛，沒有釘子，那你怎麼可以說掛？沒有的！心也不在虛空，眼也不在虛空；既然沒有，怎麼可以掛？
這只是個比喻，是說「乃在虛空」；這「乃」字，是說假設你能看見你 的面的話，那你的心和眼睛就跑到虛空去啦！你不跑到虛空，怎能看到自己的面呢？你看不到自己的面，那麼心和眼睛就沒有到虛空去。懂了嗎？那你往什麼地方 掛？根本就沒有這回事！你掛什麼？這是無罣礙、無有恐怖。你在虛空裏掛，真是頭上安頭！
你的心要是跑到虛空去，你怎麼說「心在內」呢？「在內不成」，就這 個嘛！你這個地方那樣翻譯，整個經文的意思就沒有了！所以虛空不可以「掛」，它是無罣礙的嘛！你往什麼地方掛？「乃在虛空」，這個「乃」，是說明了這不是 真的這個樣子。這是說，若能看見面，他的心和眼睛必須跑到虛空，才能往回看。所以「乃在虛空」，是用這句話來證明心和眼睛不在虛空。誰的心、眼在虛空裏？ 眼根顯見，見亦無見。你看不見自己的「見」，你的「見」就無所見了嘛！所謂「見不能及」，見也看不到自己。你看那個「見」是什麼樣子？那個「見」是沒有的 東西。所以這整個經典沒有「掛」，不可以「掛」，是無罣礙的嘛！
──「主觀智能推動力」講座至此
若在虛空，自非汝體：假如你這個眼根和心在虛空裏邊，這和你的身體就不是一個了。虛空本來不是你的身體，和你沒關係，要是和你有關係的話，即應如來今見汝面，亦是汝身：如來我，現在看見你的面，我應該也就是你的身體，變成和你沒有什麼分別了。有這種道理嗎？
汝眼已知，身合非覺：你眼睛知道佛看見你了，你的身應該沒有感覺。但是你身有沒有感覺呢？必汝執言，身眼兩覺，應有二知：假如你固執，一定說你的這種理由成立，說身也有一種覺，眼也有一種覺，有兩種的感覺，是相合的；你就應該有兩個知──你眼也有知，身也有知。即汝一身，應成兩佛：現在在你一個人的身上，就應該成兩個佛。為什麼？成佛只有一個知見，沒有兩個；現在你有兩個知見，那就應該成兩個佛。你一個人可以成兩個佛嗎？佛又問阿難。
是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處。
是故應知，汝言見暗名見內者，無有是處：因為上面這種種的道理，所以你應該知道，你所說的，你看見暗的時候，就是看見內裏了，這也不對的！
【編按】以下節自一九八八年九月八日「主觀智能推動力」講座
「即應如來今見汝面，亦是汝身」，這是誰見誰的面？你們都弄錯了！我來給你們講解講解。這是根據前面一段經文所說的，前面說是「乃在虛空」──你們前面不是翻譯成「掛在虛空」嗎？我還問你們往什麼「虛空」掛呢？這是接著那兒來的。
「若在虛空」：假設你這個身、你這個心、你這個見，是在虛空裏頭， 「自非汝體」：這就不是你的身體。它在虛空裏，與你有什麼關係呢？這說得很明顯的嘛！假如你一定說不是這樣的話，「即應如來」：就應該如來──就是佛， 「今見汝面，亦是汝身」：佛現在能看見你的面，佛就是你的身體嗎？這是如來見了阿難的面，不是阿難自己見自己的面。
「汝眼已知，身合非覺」：你眼睛知道佛看見你了，你心裏知道，你身體有沒有什麼感覺呢？沒有什麼感覺！
「必汝執言」：若你必定這樣子執著，必定強詞奪理，一定拿不是當理 講，一定要說「身眼兩覺」：身也有一種知覺，眼也有一種知覺。「應有二知」：那你一個身體，就有兩個知了。但是你的身體只有一個知，沒有兩個知。若你一定 說有兩個知，「即汝一身」：那麼就在你現在這一個身，「應成兩佛」：到你將來成佛的時候，應該成兩個佛，不應該成一個佛；因為你有兩個知──兩種智慧嘛！ 所以應該成兩個佛。這都是虛談、空談，不是真是這樣子的！你們不要弄得簡直在頭上安頭都安不上呢！
「是故應知」：因為這個，所以你應該知道──這是很決定的詞。「汝言見暗」：前邊你說見暗，「名見內者」：這個叫見內，「無有是處」：是不對的！
很簡單的嘛！七扯八拉的，還說講得不錯！其實，講的也糊塗，批評的 也糊塗！說什麼「心和物都在空中」？怎麼搞的？什麼物在空中？這裏也不是講什麼科學、化學、四大什麼的，不是講那個。這就是說這個理論，說得很明顯、很清 楚的，再也沒有那麼清楚了。不用鑽窟窿，不用鑽牛角尖！這個講法，誰也不需要講九次，就講這個文就夠了！順好了，那就已經pass（通過）；如果你往多的 講，那是講不完的。
──「主觀智能推動力」講座至此
M5執心則隨有（分二‧七處徵心5）
N1阿難計心隨合隨有 N2如來破其無體無定
今N1
阿難言：我嘗聞佛開示四眾：由心生故，種種法生；由法生故，種種心生。我今思惟，即思惟體，實我心性。隨所合處，心則隨有，亦非內外中間三處。
阿難言：阿難又啟白佛，說，我嘗聞佛開示四眾：以前阿難都是用自己的意思，來想這個 「心」和「見」在什麼地方，被佛都破了；所以現在他不說他自己說的了，他說是佛說的。他說了，我阿難常常在過去聽見佛開示四眾──就是比丘、比丘尼、優婆 塞、優婆夷。比丘、比丘尼是出家二眾，優婆塞、優婆夷是在家二眾，就是在家受過五戒的，這叫「居士」，男的就叫「優婆塞」，女的就叫「優婆夷」。
由心生故，種種法生：因為你有這個心──阿難所說這個「心」，還是識心──生了，所 以就有種種境界生起；這種種法，就是在「識」裏邊所現的這一切境界。法沒有自性，法因緣起；因為這個緣，才有這個法。由法生故，種種心生：因為有這個因緣 法生出來了，就種種的心也生出來了。這是以前佛你講的啊！世尊講的這個道理，大約不會錯的；我現在是根據世尊這個道理，有一個見解。
我今思惟：他現在又想了！想什麼呢？我因為聽見世尊所說的這個法──「因心生而法生，因法生而心生」；我現在又往深了一層想。即思惟體，實我心性：就是我「思想」的體，這就是我的覺了能知之心，這就是我那個心性。阿難講的這個「性」，也不是「自性」，這還是一種「識性」。
隨所合處，心則隨有：這個心，它遇著什麼因緣，隨著這個因緣合起來，就有了心了；若無所合呢？就沒有心了。亦非內外中間三處：這也不是內，也不是外，也不是中間這三個地方。就是在任何地方，它遇著因緣能合起來，就有心了；若沒有緣，大約就沒有心了！阿難這個講的，還是似是而非，還是沒認清楚！
N2如來破其無體無定（分三）
O1約無體破 O2約有體破 O3正與結破
今O1
佛告阿難：汝今說言，由法生故，種種心生，隨所合處，心隨有者。是心無體，則無所合；若無有體，而能合者，則十九界，因七塵合。是義不然！
佛聽阿難這樣講：隨所合處，他就有心了。所以佛告阿難：佛告訴阿難說，汝今說言，由法生故，種種心生：你現在說，因為由這個法生的緣故，而種種心也就生出來了。隨所合處，心隨有者：因為你這有所合了，心就跟著有了。若無所合呢，心當然就沒有了。你是這樣子講的。
是心無體，則無所合：可是你所說這個心，究竟有體、沒有體啊？你這個心若沒有一個體相、形相，你和誰合？若無有體，而能合者：你硬拿不是當理講，假設這個心沒有體，你說它也可以合；則十九界，因七塵合：那這個「十八界」會變成十九界的，多出來你「心」這一界；本來是「六塵」你現在又有一個「心隨所合處」，這就應該又有一個塵，也會變成「七塵」。這多出來的一塵和一界，是怎麼樣生出來的？是義不然：你所說這個道理，又是不對的。
怎麼叫「十八界」？在後邊文裏頭會講。就是：眼、耳、鼻、舌、身、意，這是「六根」；色、聲、香、 味、觸、法，這就叫「六塵」；六根對著六塵，中間就生出來一種分別心，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，這就叫「六識」。六根、六塵、六識，合起來叫 「十八界」。單單六根和對著的六塵，這叫「十二處」，又叫「十二入」。
若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入？若復內出，還見身中；若從外來，先合見面。
佛又對阿難說了，為什麼我說你說的這個道理不對呢，若有體者，如汝以手自挃其體，汝所知心，為復內出？為從外入：「挃」，就是捏。假設你這個心，有個心的身體，比方說，你自己用手來捏你自己的身體；你捏，它知道痛啦！你知道怎麼樣捏痛的，這是用你的心知道的。那這個心是從裏邊出來的啊？還是從外邊進來的呢？
若復內出，還見身中：假設你說它又是從裏邊出來的，它應該先看見你身裏邊的東西。因 為以前你說你那個心在裏邊，現在你說裏邊也不在，外邊也不在，中間也不在，三處都不在了；是隨所合處而有你這個心。現在我叫你捏你的身體，這是合了！那麼 合，你說，究竟你這個知道的心，是從裏邊出來？是從外邊出來的？假如你說，喔，我一捏它就知道了，它是從裏邊出來的！那既然從裏邊出來的，就應該先見身裏 邊的東西。
若從外來，先合見面：若從外邊來的，它就應該先看見你自己的臉面。那你這個心，有沒有看見你自己的臉面呢？
阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義。
阿難這回也有一點發火了──對佛發火了！這回想：「啊，佛說得太沒有道理了！」所以他即刻就駁嘴，和佛正式辯論起來了。
阿難言：見是其眼，心知非眼，為見非義：「見」，是用眼睛看見的；「心」，是知道。 您說這個「見」，是「心」見到，這就不對了，這也不合道理的！佛說阿難前邊講的是「是義不然」；他現在也說，佛說的是「為見非義」。說：「佛您說這個心若 從外邊來的，就見到面；心只是知道，它看不見的，能看見的是眼睛。」他越跑越遠了！他的意思是這樣，他說能看見的是眼睛，能知道的才是心，所以他說佛說的 這個道理不對。
佛言：若眼能見，汝在室中，門能見不？則諸已死，尚有眼存，應皆見物；若見物者，云何名死？
佛言：佛聽他這樣講，就說了，若眼能見，汝在室中，門能見不：假設你說你的眼睛能看見的話，那你在這個房子裏邊，這房子的門，能不能看見東西呢？則諸已死，尚有眼存，應皆見物：你說眼睛能見，那麼人死了，眼睛還存在著，也還應該能看見物；你這眼睛怎麼不能看東西了呢？若見物者，云何名死：假設你說，死了眼睛還能看見東西的話，怎麼叫一個「死」呢？
所以經典上現在講的這個道理，就是「眼睛不能見」。我們現在人死了，有把眼睛存到眼庫裏，還可以用 的，說這證明眼睛可以見的。不過眼睛可以見是可以見，還要藉著你自性那種靈性才能見。如果單單眼睛，它是沒有知覺的，也不能見的。它必須要假借人這種的靈 明覺性，才能看見的。眼睛就好像窗門似的，它是透明體，是做為一個窗戶在那兒，才能看見東西。所以你若說眼睛能見，那人死了，眼睛它怎麼又不能見了呢？又 假如你說，人死了還能看見東西，那就不叫「死」了。
阿難！又汝覺了能知之心，若必有體，為復一體？為有多體？今在汝身，為復遍體？為不遍體？
佛講前面的道理講完了，又叫了一聲阿難！又汝覺了能知之心，若必有體：你這個能覺察到、了知一切的心，你若一定說它有體的話。為復一體？為有多體：你這個心是一個身體？還是有多個身體呢？今在汝身，為復遍體？為不遍體：現在在你身上這個心，是周遍你這個身體上啊？還是不周遍你這個身體上呢？你講啊！
若一體者，則汝以手挃一支時，四支應覺，若咸覺者，挃應無在；若挃有所，則汝一體，自不能成。若多體者，則成多人，何體為汝？若遍體者，同前所挃；若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知。今汝不然！
若一體者：假設你說這個心是一個體的話，則汝以手挃一支時，四支應覺：那麼你用手捏你四肢哪一肢的時候，你那四肢都應該有所感覺。四肢，就是兩條腿、兩條胳臂。為什麼？它是一個體嘛！那你捏一肢的時候，為什麼只有一肢這地方痛，其餘的那三肢就沒有覺察得到痛？若咸覺者，挃應無在：你若捏一個地方，就等於捏四肢一樣──也就是說，你捏一條腿，那兩條胳臂和另一條腿也都有所感覺，都知道；那你這個捏的地方，就不存在了，就不應該是一個地方。若挃有所，則汝一體，自不能成：假如這捏的有一個所在，你這個「一體」，自然也就不能成立了！
若多體者，則成多人，何體為汝：你若是說這個心有多體，所以這四肢捏一肢，其餘那三肢都不知道；那這個心有多體，就應該成多人，不是一個人，那麼哪一個心的體是你心的體呢？
若遍體者，同前所挃：假如你說這個心是一體，但是周遍的；那你和前面所說的，捏一個地方，周身都應該痛的。
若不遍者，當汝觸頭，亦觸其足，頭有所覺，足應無知：假設你說這個心的體不是周遍的，在你碰頭的時候，也同時去碰腳，那麼你頭有所覺時，你足就不應該知道有所觸。今汝不然：可是現在你也知道，你頭上觸碰到任何的境界，足也有所感覺，所以你若說它是不遍的，你這個道理也是不對的。
是故應知，隨所合處，心則隨有，無有是處。
是故應知：因為這個，你應該知道，隨所合處，心則隨有，無有是處：你說：「隨所合處，就有你的心」，也是不對的！
【編按】以下節自一九八八年九月「主觀智能推動力」講座
阿難用招架之功，所以想一想，就用佛所說的道理，來證明自己的見解。佛所說的道理，是要顯露真心和見性。而阿難以妄想心、分別心來找真心和見性，所以之前說過很多次，都沒有說對。現在就越跑越遠，跑到所有處去──這「所有處」，就是哪一個地方都可以。
「隨所合處」，他就說這是他的心和他的見。這未免越跑越遠，越說越 不合理！他自己還解釋說，不是內、外、中間三處，是隨所合處。那麼「隨所合處」這個「所合處」，也包括內、外、中間；這個「所」，就是「所有」。他以前指 出一個內、外、中間來，佛批評說不對；現在他把所有的處都包括了，這還是和那個三處是一樣的，這是沒有明心見性，沒有悟徹本來面目。講這個「心」、「見」 和這個「法」，都是「借它」來做一種比喻，並不是指定有一個什麼實體，所以阿難用緣慮心，來找常住真心性淨明體，他是永遠也找不著的。
──「主觀智能推動力」講座至此
M6執心在中間（分二‧七處徵心6）
N1阿難執心在根塵之中 N2如來以兼二不兼為破 N1分三
O1引教泛計中間 O2如來確定中相 O3阿難別出己見
今O1
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子，談實相時，世尊亦言：心不在內，亦不在外。
現在阿難就想把佛所說的話拿來做憑據、做證據，證明他自己的見解是不錯的：「這是您講的，您說這樣子嘛！不是我說的。」你看，阿難的膽子也真不小！
阿難白佛言：世尊！我亦聞佛與文殊等諸法王子，談實相時：我在以前聽見佛您說過──你看，這一口咬定，就把佛給鎮住了！他聽見佛和誰說呢？和文殊等大菩薩，講「實相」的時候。「文殊」，就是妙吉祥菩薩，這位妙德的菩薩。「等」，不只一個，還有其他，如觀世音、大勢至這一些大菩薩；佛為法王，所以菩薩叫法王之子。
什麼叫「實相」？「實相者，無相也，無所不相也。」什麼也沒有，這就是實相。你說它什麼都沒有嗎？ 又什麼都有，什麼都是在實相裏頭生出來的。這也就是所說「真空、妙有、真如」，都是這個，也就是實相。真空裏邊又有妙有，妙有裏邊又有真空，所以說「真空 不礙妙有，妙有不礙真空」。空到極處就該有了，有到極處又該沒有了，這是實相。
佛和法王之子談「實相」的時候，世尊亦言：心不在內，亦不在外：世尊您也說過，心不在內，也不在外。意思就是，「這是世尊您以前說的；怎麼現在我說的，您又說不對呢？」
如我思惟：內無所見，外不相知。內無知故，在內不成；身心相知，在外非義。今相知故，復內無見，當在中間。
如我思惟：像現在我又這麼想一想。內無所見，外不相知：你若說它在裏邊，它看不見東西；說它在外邊，和裏邊又互不相知。外邊也不知道裏邊，裏邊也不知道外邊。內無知故，在內不成：因為裏邊不知道，這個心在內也不成了。身心相知，在外非義：我們這個身和這個心，它互相知道的，好像佛說你觸頭，腳就知道。要是這個心在身外邊，它就互不相知了；因為身和心互相知道，所以若說心在身外邊，這也不對了。
今相知故，復內無見，當在中間：現在我這個身心互相知道，在裏邊又不見，所以這個心哪，我知道了，應該是在中間！他這「中間」，也不知道是哪個中間？是身裏邊的中間呢？是身外邊的中間？所以後邊佛又來問他。
佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在。今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身？
佛言：汝言中間，中必不迷，非無所在：阿難！現在你說是在中間；在中，這不能迷亂的，不能沒有一定的，這個「中」並非沒有所在的，一定要有一個地方。「不迷」，就是不能沒有一定的，一定要有一定的處所。究竟哪個地方是中呢？今汝推中，中何為在？為復在處？為當在身：現在你推求你所說的中間，這個「中」在什麼地方？是在外邊處所啊？是在你身上呢？
若在身者，在邊非中，在中同內。若在處者，為有所表？為無所表？無表同無，表則無定。何以故？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北，表體既混，心應雜亂。
若在身者，在邊非中，在中同內：你說這個「中」在你的身上，在你這個皮毛上；那在你身的邊上，這就不是「中」了。你說在身上，在什麼地方啊？你若說在你身的中間，那就等於是在裏邊啊！這還是你以前說那個「在內」啊！
若在處者，為有所表？為無所表：假設你說另外有一個地方是中，你能不能把它指出來在什麼地方呢？它有什麼一定的表法嗎？無表同無，表則無定：你若不能表現出來，不能說出一定的處所來，那就如同沒有，還是沒有。你若有所表現，你這個「中」，就沒有一定。
何以故：怎麼說沒有一定呢？如人以表，表為中時，東看則西，南觀成北：「表」，就是標誌。假如有一個人用這麼一個標誌，做這麼一個記號，譬如釘一個樁子，說這個地方就是「中」。可是從這個「中」的東邊看，這個「中」就變成西了，就不中了。若從這個「中」的南邊看，這個「中」就變成北了，也不是中了。
就好像我前幾天不是說「十方」？根本就沒有個「十方」。你說這是南邊，你到這個南邊的南邊，這南邊又變成北邊了。你說這是北邊，你再走到北邊的北邊，那個北邊又變成南邊了。所以沒有什麼一定的，這也就是這個道理。
表體既混，心應雜亂：你既然沒有所表，你這個心就應該雜亂了。這個表體根本就表達不出來的，你說究竟哪個地方是「中」？沒有一個「中」的地方啊！所以你說這個「中間」，也是個錯誤。
阿難言：我所說中，非此二種。如世尊言：眼色為緣，生於眼識。眼有分別，色塵無知，識生其中，則為心在。
在前邊這一段文， 阿難立出一個「中」來，佛就把他這個「中」也給破了，問他究竟這個「中」是在什麼地方；中要不迷，要有一定，才可以算個中。佛現在舉出這種種的道理，來問他這個「中」在什麼地方。
阿難言：阿難聽世尊這樣問他，隨著就又答覆世尊，我所說中，非此二種：我所說的那個「中間」，不是世尊您說的「裏邊」或者「外邊」這兩種。是什麼呢？如世尊言：就像世尊以前所講過的──他又拿出世尊以前所說的話來做證據。眼色為緣，生於眼識：世尊您說：眼根對色塵，眼看色，這是一種緣；可是在這種緣中間，就生出一種眼識來了。眼有分別，色塵無知：為什麼眼睛和色塵有一種緣呢？因為眼有分別，色塵本身沒有知覺的。識生其中，則為心在：可是當眼接觸到色上，中間有一種分別心──「識」生出來了；這個「識」，大約就是「心」吧？心就在這個地方！我說的「中」，是眼和色塵相接觸為緣之中，所生出的「識」，這就是個「心」！
N2如來以兼二不兼為破（分三）
O1雙開兩途 O2兩途俱非 O3正與決破
今O1
佛言：汝心若在根塵之中，此之心體，為復兼二，為不兼二？
佛言：佛聽到阿難這樣來辯白他這種理論，對阿難就說了，汝心若在根塵之中：你這個心，假如在根、塵之中間。「根」，就是眼根；「塵」，就是色塵。你認為這是中間了，這就是你的心。此之心體，為復兼二，為不兼二：那這個心的體，它是兩個？還是一個呢？
O2兩途俱非
若兼二者，物體雜亂，物非體知，成敵兩立，云何為中？兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相？
若兼二者，物體雜亂：假設你說在中間這個心有兩個體，這究竟哪個是你心的體？哪個又是物的體呢？你能不能分別出來？你若不能分別，那你心的體就雜亂而無章了。
物非體知，成敵兩立，云何為中：那個物的體，它不會知道的，它沒有知覺的。你在根這 兒有一個心體，在物那兒又有個心體；一個是有知的，一個無知的；這若一相比對之下，就變成敵對了。你這個心和這個物體變成兩立了，你這個心是知道的，那個 物的體它不知道，那究竟你這個「中」在什麼地方？到底是你這個心和根這兒是中啊？還是和色塵那兒是中呢？
兼二不成，非知不知，即無體性，中何為相：如果你這個心不是兩個的話，那個物體它不會有所知的，既然無所知道，它就沒有一個知覺性，沒有一個體性，那你這個「中」，到底在什麼地方？
O3正與決破
是故應知，當在中間，無有是處。
是故應知，當在中間，無有是處：阿難！因為這個，所以你要知道，你說這個心「當在中間」，這個理論也是立不住的，沒有這個道理的。
M7執心乃無著（分二‧七處徵心7）
N1阿難以不著一切為心 N2如來以心相有無為破
今N1
阿難白佛言：世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪。常言覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在；一切無著，名之為心。則我無著，名為心不？
阿難聽見釋迦牟尼佛把他這種理論都給破了，於是大約也真著急了，也是智窮力盡了。這時候，逃也沒有地方逃，跑也沒有地方跑了，於是又把佛以前所講的道理搬出來，救他自己這種的失敗。
阿難白佛言：阿難對佛又講了，世尊！我昔見佛與大目連、須菩提、富樓那、舍利弗四大弟子，共轉法輪：世尊！我阿難在以前見著佛同大目連（采菽氏）、須菩提（空生）、富樓那（滿慈子）和舍利弗（鶖子）四位大弟子，大家在一起轉法輪。「共」，就是一起。
怎麼叫「轉法輪」？佛說法就是轉法輪。轉法輪，就是說法教化眾生，就說過來，說過去；說過來，說過 去。好像我們現在講《楞嚴經》這個理，講過來，講過去；講過來，講過去，這就輪著來顯它這個理。這個「輪」，就是摧滅天魔外道的，一切的外道遇著這個輪， 就會摧毀了，就被破了。
常言：佛常常地說──在《阿含經》、《方等經》上說了好多次。說什麼呢？覺知分別心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在：那個能覺察、知道、分別的心性，既然不在裏邊，可也不在外邊。那麼裏邊不在，外邊不在，應該在這個裏外的中間吧？也不是；什麼地方都不在。一切無著，名之為心：這個覺知的心，是一切無著，什麼地方都不著，沒有落腳處；因為沒有落腳處，這就叫一個「心」。
則我無著，名為心不：現在我所說的這個心也是無著，不知道這個名字叫不叫「心」呢？ 他以為這回一問，佛一定印可他，他這一定是「心」了，因為佛當初都這麼講嘛！可是佛當初這麼講，是為的隨順世法，隨順一般人。小乘人不懂大乘的法，你若即 刻給他講出「真心」，他不相信的，所以就講這個「識心」，那是隨順世間法。現在阿難也要拿世間一般人這個識心做他的心了，這對不對呢？本來若照一般人說， 也可以的；但是佛所說的「心」，是那個「常住真心」，不是這個「妄想心」。所以阿難現在又認賊做子了，又以為妄想心就是他的真心。
N2如來以心相有無為破（分三）
O1雙徵有無 O2雙示不成 O3正與決破
今O1
佛告阿難：汝言覺知分別心性，俱無在者。世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切，汝不著者，為在為無？
佛告阿難：佛聽見阿難這樣講，就告訴阿難說了，汝言覺知分別心性，俱無在者：你現在說這個覺知分別的心性，什麼地方都不在。無著嘛！無著就是「無在」，沒有著落，沒有落腳處。
可是，世間虛空水陸飛行，諸所物象，名為一切：「世間」，有「有情世間、器世間」這 兩種：眾生，就是有情世間；一切山河大地、房廊屋舍，這叫器世間。「水」，就是有水的地方，及水中的水族。「陸」，就是陸地，和住在陸地的人、畜。 「飛」，就是飛的禽鳥。「行」，就是這一切在陸地上行走的有情。山河大地、房廊屋舍、虛空萬物，這一切的依報、正報，都叫「物象」。「依報」，就是山河大 地、房廊屋舍；「正報」，就是眾生這個身體。這個世界，就是依、正二報所成就的。所有我說的這些個世間、虛空和水、陸、飛、行的有情眾生，這所有的依報、 正報，都叫做「一切」。
汝不著者，為在為無：現在你說你不著住的，你不著到什麼地方啊？為有所在，為無所在呢？是有個地方不著，是沒有個地方不著呢？
O2雙示不成
無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無；無相則無，非無則相，相有則在，云何無著？
無則同於龜毛兔角，云何不著：你要是沒有一個所在，就好像龜毛、兔角似的，根本就沒有。幾時你看見龜生過毛？你幾時看見兔子生過犄角？這根本就是沒有的。既然沒有，你又著個什麼？根本就沒有，你怎麼說出個「著」字來呢？你到底著於什麼？你怎麼能說「不著」呢？
有不著者，不可名無：你若說有一個「不著」在這個地方，你無著，這就不能說「沒有」。你還是有個東西，你才說「不著」；若真沒有，你為什麼要給它起個名出來，叫「不著」呢？這真是「頭上安頭，騎驢覓驢」，你有個頭，你又安出一個頭來；你騎在毛驢子身上，還又去找驢。
無相則無：你要是沒有所著了，這就是沒有了。非無則相：如果不是沒有的話，這就有個形相。相有則在：你這個心若有個形相的話，就有所在。云何無著：你怎麼又可以說「無著」呢？
O3正與決破
是故應知，一切無著，名覺知心，無有是處。
是故應知：因為上邊所講這個道理，所以你應該知道，一切無著，名覺知心，無有是處：你說一切無著，這叫做一個覺知的心，這又是不對了，你這又錯了！
K2斥妄識非心（分二）
L1阿難折躬請教 L2如來顯發非心
今L1
爾時阿難在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：我是如來最小之弟，蒙佛慈愛，雖今出家，猶恃憍憐，所以多聞，未得無漏，不能折伏娑毘羅咒，為彼所轉，溺於淫舍，當由不知真際所詣！惟願世尊，大慈哀愍，開示我等，奢摩他路；令諸闡提，隳彌戾車。
就在世尊和阿難問答的時候，阿難轉了這麼多的圈子，轉來轉去，也跑不出去這個圈子，也找不著一個正經的路，還是在這個地方來亂跑。他用他這種分別的識心，以為是真實的，所以始終也不能入選，始終也不合格，也沒考上。
爾時阿難在大眾中，即從座起：本來當時在法會有大比丘、大阿羅漢、大菩薩，阿難在那地方坐著，他即刻就站起來了。偏袒右肩，右膝著地：把右邊的肩露出來，右膝跪到地下。「袒」，就是露出來；好像現在我著袍，衣這麼樣搭，這也就表示偏袒右肩。在中國的風俗，露出肩來是不恭敬的；在印度的風俗，尤其在佛教裏頭，偏袒右肩就是最恭敬的一種禮貌。偏袒右肩，右膝著地，這叫「身業清淨」，身不會造業了。合掌恭敬：這是一種「意業清淨」。而白佛言：對佛講話；這叫「口業清淨」。這表示三業清淨，向佛來請法。
現在阿難就自己回憶出家到現在這一些經過，我是如來最小之弟：我阿難，是如來最小的 一個堂兄弟。「我」，這是阿難自稱。在釋迦牟尼佛的家族，有「四王、八子」，他的祖父生了四位，每一個人有兩個兒子，這叫四王、八子，阿難就是其中最小的 一個。還有一個叫「孫陀羅難陀」，阿難又稱「難陀」，這位也叫「難陀」，不過他是「孫陀羅的難陀」；孫陀羅是他太太的名字，等以後有機會再講這位孫陀羅難 陀。蒙佛慈愛：我承蒙佛您慈悲，對我是很愛護的。
雖今出家：現在雖然我從佛出家了。出家，有出無明家、出煩惱家、出三界家、出世俗 家，這出家有好多種。出世俗家，就是從世間這個家庭出去了。出無明家，無明也是我們每一個人的家。又有出煩惱家、出三界家，三界是「欲界、色界、無色 界」，這都是我們每一個人的家。阿難出了世俗家，可是這種情感心還沒有斷，還沒有出無明和煩惱家，也沒有出三界家。證到初果阿羅漢，還沒有一定能超出三界 呢！猶恃憍憐：我因為是佛最小的一個弟弟，所以我在佛的面前還有所仗恃。仗恃什麼呢？仗恃我是一個小弟弟，於是有的時候也不守規矩；有的時候就像和佛撒嬌似的，好像一個小孩子，故意頑皮、故意不守規矩，好叫佛憐愛他、憐憫他。
所以多聞，未得無漏：所以我只知道學多聞，而忽略定力，我沒得到無漏。證初果還沒有到無漏，到四果就無漏了，就是把生死了了，不漏到三界上來了！
不能折伏娑毘羅咒，為彼所轉，溺於淫舍：我沒有本領、沒有力量來對治黃髮外道這先梵 天咒，這種旁門外道的邪法，竟被這先梵天咒把我迷住了，在那個賣淫女人那不乾淨的房舍裏頭，好像被泥和水陷住了，拔不出腿來了。「溺」，就是淹溺，也就是 被水淹上的樣子。好像人跳到海裏去淹死了──淹死也可以說是「溺死」。又有一個解法，我們這個小便，在中國叫「尿」，也叫「溺」；言其就是受一種迷糊，不 潔淨了。
如果不是佛用〈楞嚴咒〉去把他救回來，這阿難就不用希望有這個結集經藏的機會了。大約佛的經藏就算要結集，也是由其他人來結集，阿難沒有份了。幸虧釋迦牟尼佛用〈楞嚴咒〉把他救回來，所以他才能結集這部《楞嚴經》，說出以往的這種因緣。
當由不知真際所詣：為什麼我溺於這個淫舍呢？這種的過失，就因為我不知道真心在什麼 地方。「真際」，這個根本的真心；「所詣」，在什麼地方；也就是這個真心在什麼地方。啊，我不知道真心在什麼地方！他到現在還要找地方，要問究竟真心在什 麼地方！你看，這個阿難聰明一世，懵懂一時！這麼聰明的一個人，就是在這兒打轉轉，轉來轉去，入了迷魂陣了，不知道出去。
惟願世尊，大慈哀愍，開示我等，奢摩他路：「哀愍」，也就是哀憐而愍念。現在我只有一個希望，我祈願世尊大發慈悲，救我的苦，給我樂，哀憐憫念我們。我現在不明白，請佛來指示我阿難和這在會的大眾，關於這個修定、修寂靜法門的道路，使我們都得法獲益。令諸闡提，隳彌戾車：令一切的闡提，毀壞惡知見，免得他們有這樣的毛病，墮落到不乾淨的地方。「令」，就是使令。
「闡提」，是印度話，翻到中文叫「信不具」；就是信心不完具，也就是沒有信心。又有一個翻譯，叫 「焚燒善根」。焚，就是用火把它焚了、燒了；他的善根燒了，剩下的就是惡根了，所以信不具。闡提是最不容易度的，你和他講道理，他總有一種不信的心： 「哎，這個簡直的！哪有這個道理呢？」你講得怎麼好，他也不相信。就好像當初的拘絺羅，他以「不受」為宗，無論你講什麼法，他也不聽也不接受，這就叫「闡 提」。
「彌戾車」，翻作「樂垢穢」。怎麼叫樂（音垃）？就是歡喜。這個樂也可以讀「耀」。垢穢，就是非常 骯髒，非常不乾淨的地方。「樂垢穢」，他就歡喜不潔淨的地方。所以我們人一定要清潔一點，不要專門歡喜骯髒。又有一個翻譯法，叫「惡知見」。人家知見都是 善的，他這種知見是惡知見，專門出壞主意，專門流毒水。流毒水，意思就是不單對自己不好，而且影響其他的人也都不好了。「隳」，毀壞。墮字念「灰」時，通 「隳」。墮，就是墮落到那裏邊去。什麼樣人墮落到那兒呢？就是闡提，他就歡喜這個不乾淨和惡知見的地方。
這個「闡提」，在《涅槃經》上有提到。道生法師以前講《涅槃經》，那時候《涅槃經》還不全，他講 《涅槃經》的前半部，後半部還沒有傳來中國。經的前半部上，講「闡提無佛性，不能成佛」；一般的法師講經，就都說「闡提不能成佛」。在經的後半部，就說到 「闡提也可以成佛」。但是那時候，沒有後半部的經，道生法師講經時就不依照經文講，而說「闡提也可以成佛」。
因為這樣子講，一般的法師就都反對他，就都妒忌他，說他別開生面，認為他這個講法是與人不同的。那 麼道生法師遭人妒忌，他再講經，也就沒有人聽了。為什麼？說他講得不對，與經旨不相合，違背經義；經上說是「闡提不能成佛」，他硬說「闡提可以成佛」，佛 所說的經典，他都認為不對了。其實，他並不是說得不對，也不是說佛說得不對；是他明白那種道理了，所以雖然沒有見到後半部經，他已經悟出佛不會這樣說法 的。
那沒人聽他講經了，他就跑到蘇州。那兒有一座虎丘山，他到那山上，對著一些石頭講《涅槃經》。講 講，講到「闡提無佛性」這兒，他就問：「我說這個闡提也有佛性，你們說對不對？」山上這一些個石頭就都點頭。所以說「道生說法，頑石點頭」，也就從這個地 方來的。石頭本來是無情的東西，不會動彈的，他講經講到這兒，頑石都同意他這個講法，都向他點頭了，說他講得對。
那麼這裏邊又有一個道理，當時道生法師講《涅槃經》，為什麼頑石點頭？我相信這些頑石的上邊，都有 鬼神在那兒聽經呢！或者坐到石頭上，或者跪在石頭邊──不會躺的，因為聽經要坐著。等到道生法師一問的時候，這一些鬼神就都同意他，所以就令那些石頭搖動 起來了，石頭也點頭了！這是一個意思。或者這一些石頭，在過去生的時候，也都有靈性的，在石頭上附著，所以它們也就同意道生法師這個講法。
作是語已，五體投地，及諸大眾，傾渴翹佇，欽聞示誨。
作是語已，五體投地：阿難說完了以上的話之後，就五體都接觸到地上來禮拜釋迦牟尼佛。「五體」，就是兩手、兩足，再加一個頭。在佛教裏，五體投地是一種最恭敬的禮儀。阿難是最恭敬佛的，所以就五體投地。及諸大眾：不單阿難這麼拜佛，這一切的大眾也隨著拜的。拜了，然後傾渴翹佇，欽聞示誨：很渴望地來注意聽佛講話，甚至於把腳跟翹起來站著望佛，很恭恭敬敬等著，要聽佛來開示教誨。
「傾」，就是傾耳靜聽。所謂「摘著耳朵聽」，就是用耳朵注意聽，這叫傾聽。「渴」，又好像人沒有飲 水，非常地乾渴枯燥，渴得不得了。對於什麼渴呢？對於釋迦牟尼佛所說的法。阿難請問定的道理，等著釋迦牟尼佛說這法，就好像口乾得不得了，正需要水來飲； 這一些人的法身慧命，也都乾枯得不得了，等著佛用法水來灌溉，滋潤他們的法身慧命。「翹」，是把腳跟翹起來站的樣子。本來是在後邊坐著，恐怕聽不見，就站 起來等著聽。「佇」，是久站。大約離佛遠的地方，也望不見佛，所以把腳跟翹起來就這麼站著盼望；連等著佛說法，都這麼看著佛。「欽」，就是很恭敬的； 「誨」，是教誨，等佛來教誨他們。
這都是一種表示，形容聽法人的這種恭敬。這是結集經藏的人用這個字眼，來表示這些人都歡喜聽。為什 麼他們看佛呢？因為佛有三十二相、八十種好，人人都歡喜見佛這相好莊嚴。我相信當時在這個法會裏邊，有些大菩薩、大阿羅漢、大比丘，也有在家的人，都歡喜 看佛這個相好，和阿難這個見解都差不多的。阿難因為佛三十二相而出家；這一些王公大臣、長者居士，大約也因為佛三十二相而來聽法。
L2如來顯發非心（分三）
M1光表破顯諸相（1破妄諸相） M2發明真妄二本（2二種根本）
M3正斥妄識非心（3舉拳辨見）
今M1
爾時世尊從其面門，放種種光，其光晃耀，如百千日。普佛世界，六種震動，如是十方微塵國土，一時開現。佛之威神，令諸世界，合成一界。其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽。
爾時世尊從其面門，放種種光：當爾之時；當什麼時候？就是阿難五體投地，大眾都傾渴翹佇，欽聞示誨的這個時候；佛在面上放出種種的光。
什麼叫「面門」？一般普通的中國字說「面門」，就是「臉」。你不要到佛的臉上再去另找一個門，說： 「喔，佛的臉上還有個門吧？」佛臉上沒有門，有窗戶──眼睛就是窗戶；鼻孔是兩個洞，大約有人可以在裏邊修行打坐都可以的。不但佛的鼻孔可以，我們每一個 人都可以的。若說是門呢？這口可以說是門；但是不必這樣去鑽這個字義，「面門」就是「面」了！
這「種種光」，就不是一種，而有多種。有多少種呢？有五色的光，五色裏邊，又分別出很多的顏色；總而言之，就很多顏色這種光。其光晃耀，如百千日：這光是晃來晃去的，比下雨天閃電的光都大，比我們這電燈的光都大！就好像什麼呢？如百千個太陽這麼大的光。
你看，現在我們所住的這個世界，這個太陽的光是很大了！但是佛放出這個光，比一百個、一千個太陽那 個光度都強。好像我們這電燈有一百度、兩百度，一千度的就比一百度的光得多。佛的光，比太陽強過一千倍那麼樣，你說這個光有多光呢？這是阿難結集經藏的時 候，這樣地講；他身歷其境，他見過的，所以他這樣講。
普佛世界，六種震動：所有普遍百千萬世界，凡是有佛的地方，這都叫「普佛世界」。不是單單一個娑婆世界有這六種震動，到什麼地方，都有這六種震動。
怎麼叫「六種震動」呢？有三種是屬於形的，三種是屬於聲的。屬於形，就是動、湧、起。「動」，好像 地搖動了。「湧」，就是地來回晃，往上湧了，猶如湧泉──好像水在井裏往上冒水。湧，言其地就往上湧了，它是往上起，又有一點落；又往上起，又有一點落， 不是一直往上起。「起」，地不停地往上起了。所以我們這個地有的時候會升高，有的時候又會降低；現在我們這個地球轉變了，這都屬於六種震動的關係。
屬於聲的，就是震、吼、擊。「震」，就是震動，地震了。地動和地震不同，地動是單單那麼動；地震， 是地震盪，有一種好像地將要破了、要裂開的樣子。有的時候地震，這個地都爆裂開來，這叫震；好像炸彈一爆炸，說把房子都震動了。「吼」，就是吼叫，它有一 種吼叫的聲音；在地裏頭，就發出一種不知道是什麼叫的聲，世界沒有這麼一種聲，但這個地它有這種聲，就叫「吼」。「擊」，地爆開了，地和地的接面又互相衝 擊。「震、吼、擊、動、湧、起」，這是大地六變震動的樣子。
講起地震來，以前在打禪七的時候，我大略講過地震的道理。為什麼有六種震動呢？這個世界有人成佛 了，會有六種震動；或者有人開悟證果了，雖沒成佛，這也會有六種震動。又有一種是什麼呢？是魔王想來擾亂世界的人心，他也可以使令地有六種震動。所以地震 有好的，也有不好的。好的時候，在佛成道和有修道的人證果，這雖然有六種震動，但是它對人不會有害處的，不會有大的震盪。就是震盪怎麼大，也不會傷人，也 不會損壞於我們這世間人的。
要是魔王來想實行他這種的魔力，擾亂世界人心，它就會傷人、損害財產。好像有某一個國家地震死了多 少人，又某一個地方地震死了多少人，這都是魔王想擴張、伸張他的勢力，向世界的人來示威。現在不是到處講「示威」嗎？魔王也向我們人間的人來示威，他說： 「你看，我這個魔力多大！我可以令大地天翻地覆！」所以魔王也有這種的力量。
因為這個，我們每一個人在一切的境界上，都要分別出來是好的境界、不好的境界，是善的境界、惡的境界，這種種不同的。
說起這個「地震」，我記得我母親死了之後，我在母親墳上守孝，那時候經過一次地震。在晚間，我正在 那兒坐禪呢！正在無人、無我，什麼都空了，啊，忽然間就覺得動了！怎麼這樣晃晃悠悠地晃起來了？我自己就想：「哦，這是什麼魔？他可以把我的身體都搖動起 來了？這個魔的力量是不小！」也不知道是地震。等第二天有人來告訴我說：「喔，這是地震了！」我才知道是地震。那個地震很奇怪的，井裏本來是應該往上冒水 的。那次地震，我那地方有一口井，這井裏就往上出火，井裏會冒火的。說火山會冒火，這井並不是火山，它也冒火。所以這世界，奇奇怪怪的事情很多的。我相信 有人想：「喔，那一定是那口井底下有琉璜，也是火山的脈，所以往外冒火。」也許是這樣子！
如是十方微塵國土，一時開現：像這個樣子，有六種震動。這六種震動了之後，這十方微 塵──有微塵微塵那麼多的國土都同時現出來。微塵是有多少呢？沒有數量。雖然沒有數量，就有微塵那麼多國土。這一些大阿羅漢，和這些菩薩、大比丘、長者、 居士、國王、大臣，同時都看見有這麼多的國土顯現出來，你說這是一種什麼境界呢？
佛之威神，令諸世界，合成一界：釋迦牟尼佛以他這種威神、神通的力量，使令這所有微 塵那麼多的國土、那麼多的世界，都合成一界了。雖然有這麼多的國土，但是都合成到一起了。就好像我們現在影相（照相），影一個很小的底片，又可以放得很 大；那很大的相片，又可以縮小。你說這是不是神通？所以我們現在影像又可以放大，又可以縮小，都有這個本領。
釋迦牟尼佛把這整個三千大千世界、微塵國土都縮到一起，合成一個。可是雖然合成一個，而每一個國土裏面的情景宛然，還不攙雜。我想，這大約就像照相機一樣，可把遠境縮近；這是以釋迦牟尼佛這種神力，而成就這樣的境界。
釋迦牟尼佛為什麼把這麼多的國土世界都縮成到一起？因為他想叫每一個人都聽「楞嚴大定」，教每一個國土的菩薩都能明白這種道理。所以他在面門上放大光明，其光晃耀，像百千個太陽一樣，每一個國土都照見了。
其世界中，所有一切諸大菩薩，皆住本國，合掌承聽：「一切」，就是很多很多的。在每一個國土、每一個世界裏邊，每一個世界都有菩薩。所有的菩薩，都在他自己原來住的那國土裏邊，合起掌來，聽著釋迦牟尼佛講經說法──來說這《楞嚴經》。
佛把所有微塵微塵這麼多的世界都縮到一個世界，但是還不相混雜，有條不紊的，還是每一個國家在它那 個位置上。縮到一起，應該雜亂了，它也不雜亂，還是這樣子。意思就是把這麼多的世界，縮小成一個世界，我們每一個人都能看得見的。然後這一切大菩薩都渴仰 ──都好像阿難那麼渴得不得了，想要藉著釋迦牟尼佛這個法水來滋潤。
你們每一個人，或者都會有這種經驗，我們人餓了，還可以維持一個時期，覺得不太嚴重。要是渴了，譬 如吃東西吃鹹了，沒有水喝，那可真難受的。這十方諸大菩薩也都渴得不得了，怎麼這麼渴呢？他們都吃這個「煩惱的鹽」吃得太多了──煩惱就比方鹽。好像阿難 只知道學多聞，而忽略定力，也可以說「多聞的鹽」吃得太多了，就要得到這種定的水來滋潤一下；所以都這麼渴仰，真是乾渴得不得了。我現在講話，喉嚨都覺得 乾了，這個乾是說話說的。這一些大菩薩口乾，是因為沒有得到這個法、這種定水來培植、灌溉他們，所以現在都要聽釋迦牟尼佛說楞嚴大定這種妙法，這種妙不可 言的道理。
所以你們有的不明白，說是：「我聽不懂。」你能知道你不懂，那就是懂了。你若是真不懂，那你連不懂 都不知道，在這兒也不知道是懂沒懂？你現在知道說：「我現在聽這個經，聽得不太懂。」那你就是懂了，你就有懂的希望，有明白的那一天。你現在要是就明白 了，那得了？那我這個法師沒有飯吃了！我一講，你就懂了，那將來還要我幹什麼？要我都沒有用了嘛！不要等講完，你把這部經就懂了。你說，那你還來聽法？又 要磕頭，又要聽法師講，坐這個地方兩個鐘頭也都坐得很辛苦的！你如果那麼快就懂了，沒有那個道理的！
世間的事情，不是說我用一天的時間，就把什麼都學會了、都懂了，沒有的。你一定要有一段時間，你聽得多了，自然就懂了。為什麼不懂？聽得少！聽得少就不懂。
M2發明真妄二本（分二‧2二種根本）
N1舉過出由喻顯 N2徵釋二本名體
今N1
佛告阿難：一切眾生，從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人，不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道，諸天魔王，及魔眷屬。皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙，欲成嘉饌，縱經塵劫，終不能得。
佛告阿難：聽著啊！這佛告阿難，也就是我現在告訴你們；但是我不是佛，你們也不是阿難，不過我講阿難這個公案給你們聽。一切眾生：就是若卵生、若胎生、若溼生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想、若非無想，這一切的眾生，從無始來：你看，佛講經也是不能把這個道理完全都講出來！他說從無始來──無始就是沒有頭；始是開始，這無始，你說是什麼時候？
要是你研究道理，會說這是講得糊塗。其實我們人，你沒有法子講出個頭來，你說哪個是頭？就拿一家人 來講，你說﹕「我是我父親的兒子。」你父親是誰的兒子？你祖父的兒子。你祖父又是誰的兒子？往上追、追、追，追來追去，追得追不出來了。說是：「我家裏有 族譜，有我最初的始祖是誰。」你始祖？他的始祖又是誰？啊，你追，你去找，找不出來的！
說人是猴子變的，猴子是什麼變的？那猴子可以變人，你焉知道人不能變猴子呢？你又怎麼知道人就完全都是猴子變的呢？就不會有豬變的、狗變的、牛變的呢？猴子既然會變人，那麼其他一切的眾生都可以變了，都可以互相變化了嘛！所以你追，追來追去沒有始，追不出來那個頭！
說是：「現在科學發明，哲學又發明，知道多少千年、多少萬年以前的事情。又是哪個地方刨出人骨頭， 幾萬年、幾百萬年以前的。」那又能怎麼樣呢？你說這就是個證據嗎？談不到的，這個不足為憑的！那不足為憑，為什麼國家用了錢，又要研究，又要考察？這就是 在這個世界上胡鬧，沒事找事情做嘛！他若不做這些糊塗事，那麼這個世界怎麼有消耗者呢？這世界的東西怎麼會消耗？這些金錢怎麼會消耗？人哪，你若真明白 了，這個世界，你說哪個是真的？什麼東西是真的？你找出一樣真的來給我看看！都是醉生夢死。說是：「哦，治理國家，又是怎麼怎麼樣子的！」這些都是糊塗人 做糊塗事，自以為聰明，實際上都是自己騙自己呢！
這一切的眾生，從無始來，這個「始」，找不著哪個是個始。你不要說我們人的生命，沒有一個開始，沒 有一個末終；就是家庭裏頭，也沒有開始、末終，找不出來的。我們這個生命，你說哪個是個開始？說：「我，今生，這是開始。」你若就是這麼長一段時間，那沒 有什麼問題的；就怕不是這麼長的一段時間，所以這個就有問題了。
無始來怎麼樣呢？種種顛倒：方才我說這胡鬧就是顛倒，這顛倒就是胡鬧，醉生夢死。給 這個身體吃點好東西，穿件好衣服，那又怎麼樣呢？究竟怎麼樣？我告訴你，這都是顛倒！我前幾天不是講，就等於用美麗的衣服給廁所穿上一樣的，有什麼不得了 的呢？這種種的顛倒，就是沒有事情來找事情幹，自己清淨本體不認識，在妄想上用功夫。說：「某一個人哪，真好！」真好，又怎麼樣子？說：「有一個人真 壞！」真壞，又怎麼樣子？你若往深了一層研究，這些事情都沒有的！哪有一個好，一個壞？
這在眾生眼睛上看，分好分壞、分善分惡、分是分非；你在如來藏裏邊，沒有這些個問題的，什麼都沒有 的，如來藏裏邊是乾乾淨淨的。我們人眼看這山河大地、森羅萬象，所有的東西，這都是一種識──唯識所現。如果你真明白不生滅的法，這根本什麼都沒有的。不 過這個道理，講出來是不容易領會得到，要慢慢地體驗。
業種自然，如惡叉聚：他造出種種的業，因為他顛倒；這個顛倒，就是無明造成的。因為 有了無明，而有種種顛倒，又造出種種的業；有種種的業，就受種種的報。這「造業、受報」，本自源於「無明」。我前幾天，不是在黑板上寫「起惑、造業、受 報」？受報，又可以說受苦；起惑，就是無明。為什麼人造惡？就因為他有無明，他不明白了；不明白了，就去造種種的惡業；造了惡業，然後就受苦報，所以這又 叫「惑、業、苦」。這惑、業、苦，就像惡叉聚這種果實一樣。
在印度有惡叉聚這種果實，就在尾巴上生了三個果。這種果，我也沒看過；不過見沒見過，你一看這經， 相信也就明白了。這惡叉聚，一個蒂上生了三個果；這就比喻這「惑、業、苦」是輪轉的，都在這一個蒂上結著。那麼造種種業、受種種報，都由無明生出來；這就 像惡叉聚這種果一樣的，都有連帶的關係的。
由這個，所以這「無始」，你說什麼地方是個始？沒有個始，它是輪轉的，在六道輪迴裏頭輪來輪去。我 們人生在這個世界上，可以有一個比喻。比喻什麼呢？我們在這個世界，就像一粒微塵似的，忽高忽低、忽上忽下。你做善功德的事情，就往上升了，就高了；你造 罪孽過的事情，又往下降了。因為這個，我們人才應該做善功德的事情，不要造罪孽過的事情。因為這個世界有一種因果，有一種業，「業種自然」。這種業，就是 行業──你造什麼業，就受什麼果報。
這個「業」和「因」又不同。說種什麼因，結什麼果。「業」，是你天天造的；「因」，是你偶爾間做這 麼一次，這因種了，將來結這果。好像春天裏下種子到地裏頭，不是說這種子種到地下，它就成了，要等一年的時間。由種上到結果，這叫「種因結果」。這個 「業」，就是從春天到秋天這麼長的一段時間，這中間經過所發生的事。那麼你種什麼因就結什麼果，種善因就結善果，種惡因就結惡果。這個業呢？你平時做的什 麼業多──種善業就善業多，種惡業就惡業多。所以由最初那一念的無明，造出來這種業，然後就受報了；這「惑、業、苦」三種，像惡叉聚似的相連著，這也是佛 先對阿難講明了這種業感的關係。
「業」，是一種常常有的；「因」，就是暫時的。好像你做生意，買賣東西，這叫「商業」；你做什麼工 作，這叫「職業」。這個「業」，就是你所做的什麼，所以它也有善有惡的。好像你若做屠戶，就是個殺業；你若作賊，這就叫盜業；你若盡做男女不正當的事情， 這就是一個淫業；你盡說假話，這又叫一個妄語業。就是你常常做什麼，這就叫一個業。所以業和因是不同的，因是暫時的，業是你總做這件事。那麼你總做什麼 事，你做善就是善業，做惡就是惡業。
說：「那可以說『做因』？」不可以的。為什麼？因為因是一時的，不是天天的；業是天天的。這個因， 你要說「種因」，不是說「做因」；這個業，是「做業」，你做善業、做惡業。這個「業」沒有說「果」，所以和「因」又不同了。這個業，你隨時做，有可能隨時 就受報的，所以業和因有這樣的分別。
諸修行人，不能得成無上菩提：這一切的修行人──包括所有的外道和佛教的人，本來都 希望成就無上的覺道，得到無上的覺果，可是現在還修不成佛果。「菩提」，就是覺果。有上的是菩薩，菩薩叫「有上士」，在他上邊還有佛。佛叫「無上士」，這 「無上菩提」，就是佛的果位。那麼既然不能成佛了，可以成其他的果位啊！
乃至別成聲聞緣覺：「別」，是特別，就是與佛果有分別。他們不單不能成佛，乃至另外成就聲聞和緣覺這種的果位。「聲聞」，就是聞佛聲音而悟道的，他是修四諦法。「緣覺」，就是修十二因緣而悟道的。這就是說他們得少為足，在聲聞、緣覺的果位就停滯不前，變成「定性」了。
及成外道：或者變成了外道。說是外道外道，到底什麼叫「外道」？我現在告訴你，「心外求法，名曰外道」，在心外邊去找法，故名外道。所有的凡夫，也都可以說是在道外邊；因為沒有證果、沒有成佛，這都在道外邊。
諸天：或者修到各界的天上去。天有很多種：四王天、忉利天、夜摩天……。我們最接近 的這個天，就叫「四天王天」。四天王天在須彌山東、南、西、北四面的半山，他們住在半山區，最接近我們這個地面。增長天王、多聞天王、廣目天王、持國天 王，這是四大天王的名字。四王天的天人壽命是五百歲。他這五百歲，以人間五十年做為四王天一晝夜；我們人間的五十年就是四王天一晝夜。「忉利天」是在四王 天上面，這個天上的天人壽命有一千歲，以人間一百年做為忉利天的一晝夜。忉利是梵語，翻到中文就叫「三十三」。它東有八天、西有八天、南有八天、北有八 天，這四八三十二天，加上中間一個忉利天，就是三十三天。
這三十三天的天主，最初是個女人，她看見一座廟裏有一尊佛像，這個廟漏雨了，她就發心做一個發起 人，把這座廟重新修起來，不叫它漏雨來淋溼了佛像。這個女人本來也是沒有什麼錢的，是一個很普通的窮人，可是她認識很多人；她一聯合，就有了三十二個人同 她一起來修這個廟，令這尊佛像不被雨淋。以修廟保護佛像的功德，這三十三個人臨終的時候，就生到天上去做三十三天的天主。〈楞嚴咒〉裏頭，有一句「南無因 陀囉耶」，這就是三十三天的天主。這個「諸天」，若說起來也太多了，現在就大略說這個意思。
在諸天，又有魔王及魔眷屬：或者墮落到魔王或魔的眷屬裏頭去。這魔王住在六欲天，魔王不是單單就是魔王，魔也有夫妻，魔的眷屬，包括魔的兄弟、父母，還有魔民、魔女，又有魔子、魔孫，他們也有一大堆的魔。魔王的眷屬是很多的，所以魔王也就獨霸一方，在六欲天那個地方稱王稱帝。
那麼外道所修這個法，多數就做魔王──上等的就做魔王，中等的就做魔民，下等的就做魔女。魔女都生 得很美麗的，所以她有一種誘惑性。無論你是什麼人，差不離一般的人，好像阿難這個樣子的，證初果而定力不多的，見到魔女就不得了了，大約就躍躍欲試，心裏 就動彈了。所以這個魔女是很厲害的！你修道的人，切記不要被魔把你叼去！
怎麼叫被魔把你叼去了呢？你若是定力不夠，有這種境界來了，你就定不住了，就被這個魔所轉，跟著魔 女就去了。到什麼地方去呢？到魔的窟窿裏去！（麥克風突然震動，聲音聽不清楚）大約魔聽我講這話，他又顯了神通了！他說：「啊，你說這麼多做什麼？我們這 一點毛病都被你給講出來了！」所以這個「魔」，就不要講那麼多了。總而言之，你們小心一點！把你們定力修足，就不怕了！這是我給你們一個最妙的 suggestion（建議）。
為什麼不能成佛，乃至別成二乘、諸天，甚至墮落天魔、外道呢？我告訴你為什麼。皆由不知二種根本，錯亂修習：這都因為他們不知道有兩種的根本，就亂修，也不知道怎麼用功。
「錯」，是弄錯，這兒是修錯了。所以好像印度有那種外道修苦行，睡釘子床，把床釘得都是釘子，他在 釘子上睡覺；說能受得這種痛，這就有功德了。你說，你在釘子上睡覺，這有什麼功德？你就在刀子上睡覺，也不能成功的。還有印度有持牛狗戒的，他看見牛就學 牛，看見狗就學狗。為什麼？他也就是因為錯亂修習，不懂得怎麼用功，而認為自己是個真正修道的人，這叫「行無益的苦行」。無益的苦行，你就怎麼樣修，也沒 有結果的。
這「兩種的根本」是最要緊的，在後邊會講，現在還不要著急。我現在要是把這兩種根本講了，後面那個文就沒有話講了。所以這也就像小說裏的「下回分解」，這沒到下回，不能解釋的。
猶如煮沙，欲成嘉饌：我現在再給你舉出一個比喻來，就好像煮沙子，他以為沙可以煮成飯，煮成好的飲食。縱經塵劫，終不能得：「塵劫」，塵沙這麼多劫，就言其時間是特別長的。像這樣子，雖然經過塵沙那麼多的劫數，那麼長的時間，沙還是沙，不會變成飯的。不懂這兩種的根本，而錯亂修習，也就和這個「煮沙成飯」是一樣的。
留言列表
